L’auteur des grands péchés chez les murjiya el fuqaha


Il incombe de préciser que la divergence avec les murjiya el fuqaha porte plus sur la forme que sur le fond. Ces derniers, en effet, s’accordent à dire avec les traditionalistes que les auteurs des grands péchés sont passibles du courroux divin. Ils prétendent, certes, qu’ils ont une foi parfaite au même titre que l’Ange Jibrîl, mais ils accordent que, sans faire les obligations et sans s’abstenir des interdictions, on est sous le coup de la menace divine. Ils accordent également que l’Enfer sera le passage obligé de certains d’entre eux (mais ces derniers n’y demeureront pas éternellement conformément au crédo traditionaliste). Ils ne les assimilent nullement à des mécréants apostats en se démarquant ainsi des kharijites.[1]


C’est d’ailleurs pour cette raison qu’ils sortent les actes de la définition de la foi, mais il n’en demeure pas moins que la divergence avec eux porte sur le ism non sur le hukm. Ils ne voient pas d’inconvénient à ce que des musulmans fassent un séjour en Enfer, et donnent foi aux textes scripturaires annonçant l’intercession des « damnés » musulmans. Ils reconnaissent la nécessité de prononcer l’attestation de foi pour aspirer à l’Islam. Ils reconnaissent également que les actes d’adoration sont obligatoires, et que toute défection, comme nous l’avons vu, est blâmable et légalement condamnable.


Le problème avec eux est simplement d’établir que les actes fassent ou non partie intégrante de la foi, qu’il est toléré ou non de dire je suis musulman in shâ Allah, etc. Des divergences qui n’ont pas beaucoup d’influence sur le statut du désobéissant musulman.


Par rapport à cette divergence, ils considèrent que le pervers est un croyant ayant une foi parfaite au même titre que les prophètes et les walis, bien que certains commentateurs hanifites cherchent à nuancer ce point.[2] Ils n’imaginent pas que sa foi puisse baisser. Ils se trompent, certes, sur ce point, mais cette erreur est sans conséquence au niveau du hukm (son statut dans l’au-delà), mais seulement au niveau du ism (en disant qu’il est un croyant ayant une foi parfaite), comme nous l’avons vu.[3]


Les kharijites et les mu’tazilites n’arrivent pas à se représenter qu’un même individu soit à la fois condamnable et appréciable, qu’on puisse en même temps prier pour lui sous un angle et invoquer contre lui la malédiction sous un autre angle ; qu’il puisse à la fois entrer en Enfer et au Paradis. Pour eux, quand on va en Enfer, c’est pour ne plus en sortir. À l’opposé, nous avons les murjites ultra qui leur concèderaient ce principe, d’après ce qu’on leur impute, mais pour arriver au résultat inverse ; soit que l’auteur des grands péchés va directement au Paradis, sans jamais passer par l’Enfer.


Or, les murjiya el fuqaha (mais aussi les adeptes du kalâm : karrâmites, kullâbites, ash’arites, les shiites murjites et non-murjites) sont d’accord avec les traditionalistes pour dire qu’un même individu peut gagner le Paradis après un séjour en Enfer. Il renferme à la fois de bonnes et de mauvaises actions, de bons et de mauvais côtés. Sauf que pour les murjites (jahmites et non-jahmites), il a une foi parfaite, alors qu’aux yeux des traditionalistes, il a une foi faible, sinon, il ne mériterait aucun châtiment. Une chose est sûre, c’est qu’à l’unanimité des musulmans, il manque de piété.[4] Notons enfin que les dissidents au traditionalisme, avec d’un côté les mu’tazilites et les kharijites et de l’autre côté, les jahmites, murjites (karrâmites et non-karrâmites) s’entendent à dire que la foi et l’hypocrisie ne peuvent être renfermées chez un même individu. Certains, à l’image d’Abû el Hasan, vont jusqu’à ramener un consensus sur le sujet.[5]


L’auteur des grands péchés chez les jahmites


Ces derniers ne dérogent pas à l’opinion des murjites, comme nous venons de le voir. Pour eux, l’auteur d’un grand péché jouit d’une foi parfaite et pleine.[6] Ils se basent sur le principe selon lequel la foi est synonyme du tasdîq et de la croyance catégorique (i’tiqâd jâzim), et non soumise aux variations ; en d’autres termes, elle ne peut descendre, en tout cas, pas en elle-même, mais du point de vue des obligations religieuses (sharâi’ el islâm).[7] Ainsi, le désobéissant musulman n’est pas un apostat, selon leur conception.[8] Leur problème, qui est celui de tous les dissidents au traditionalisme toute tendance confondue, c’est qu’à leurs yeux, la foi est un et indivisible.
Les kharijites et mu’tazilites sont en désaccord avec ahl e-sunna au niveau du nom et du statut du désobéissant, comme nous l’avons vu, tandis que les jahmites et les murjites se distinguent avec eux au niveau du nom, non du statut. Ils conçoivent qu’il soit à la fois louable et condamnable, mais sans que sa foi puisse baisser.[9]


Ainsi, les premiers auxquels il faut ajouter les karrâmites sont plus proches de la vérité au niveau du nom que les seconds, qui, inversement, sont plus proches de la vérité au niveau du statut, ce qui est moins grave. Dire que les désobéissants sont voués à l’Enfer éternel est la pire opinion qui soit sur ce point. Néanmoins, dire qu’ils bénéficient d’une foi pleine est la pire opinion qui soit sur ce point, car allant à l’encontre de la religion, de la raison, et de la Langue.[10]


Les murjites ultra


Or, nombreux sont les jahmites et les murjites qui ne se prononcent pas sur son cas. Ils ne sont pas formels que la menace divine atteigne ceux qui en sont concernés. Une partie des murjites shiites et des ash’arites, à l’image d’Abû Bakr el Baqillânî, les rejoignent sur ce crédo.[11] Connus sous le nom de wâqifa, comme nous l’avons vu plus haut, les sectateurs en questions convergent avec les jahmites ultra et leur instigateur éponyme Jahm ibn Safwân.[12]
Notons enfin que le Législateur fait les éloges de la somme de la foi et des actes, et jamais d’une foi sans actes. Si tout le monde est d’accord pour dire que la menace divine plane sur la déficience ou l’abandon des actes, après cela, toute divergence est purement formelle et sans intérêt dans la pratique, même si au même moment il incombe de rester fidèle au vocabulaire des textes scripturaires de l’Islam qu’incarnent le Coran et la sunna.


Selon Sheïkh el islam, certains hérésiographes attribuent aux murjites le crédo selon lequel il n’est pas imposé de faire les obligations et de s’éloigner des interdictions.[13] Le Législateur aurait certes mis en place des Lois, mais sans nous demander de nous y soumettre. Il explique que la tendance disant que délaisser les actes (tark el ‘amal) ne porte pas préjudice à la foi relève explicitement du kufr. Néanmoins, à sa connaissance, cette parole n’est affiliée à personne en particulier. Il est possible qu’elle provienne des ultras qui interdisent formellement l’entrée en Enfer à tout monothéiste. Il est possible également qu’elle fasse allusion à l’adage que les pervers et les hypocrites mettent en avant pour se justifier et disant que les péchés aussi graves soient-ils ne portent pas préjudice à la foi ou à l’attestation de foi. Avec le temps, certains spécialistes l’auraient, dans leurs réfutations, attribués aux murjites.[14]


Même l’allégation des ultras selon laquelle aucun monothéiste n’entrera en Enfer n’est pas à mettre sur le compte de quelqu’un en particulier, quoiqu’on l’impute, peut-être à tort, à Muqâtil ibn Sulaïmân.[15]


Notons également que certains monistes panthéistes, libres penseurs, philosophes musulmans, Qarmates et bâtinites ésotéristes remettent en question la menace divine dans l’au-delà.[16] Ainsi, et ce point est d’une importance cruciale, quand ibn Taïmiya parle de murjites ultra ou des ghulât, il fait allusion à deux catégories de sectateurs :

• Aux wâqifa qui ne sont pas formels sur l’application de la menace divine dans l’au-delà.
• Et aux jahmites qui l’interdisent formellement.

Or, nous avons vu que les jahmites traditionnels accordent une foi parfaite à l’auteur des grands péchés et qu’avec eux, la divergence porte plus sur la forme que sur le fond, car, au même titre que les murjiya el fuqaha, ils le voient sortir de l’Enfer sans n’y éterniser.


Remarque


De grands hérésiographes, comme Abû el Hasan el Ash’arî impute à une secte jahmite sans la nommer l’opinion suivante : les péchés aussi graves soient-ils ne portent pas préjudice à la foi et aucun adepte de l’Islam n’entrera en Enfer.[17] Shihristânî, pour sa part, donne un nom à une tendance murjite qui y ressemble et qui n’est autre que les Yûnasiya.[18]


Néanmoins, la plupart des ouvrages hérésiographes occultent ce point, mais certains auteurs, après l’époque de Shihristânî en font état, bien qu’il soit possible qu’ils lui auraient purement et simplement emprunté. De la même façon que les auteurs qui imputent une croyance de ce genre à el ‘Ubaïdiya l’auraient copié à Shihristânî, le premier à l’avoir évoqué.[19]


De grands spécialistes en ‘aqîda comme ibn ‘Abd el ‘Izz,[20] et ibn Battâ avant lui,[21] confirme cette tendance murjite. Une autre piste nous vient d’ibn Jarîr e-Tabarî qui attribue à une certaine tendance la croyance suivante : les péchés ne sont pas nuisibles à la foi de la même façon que les bonnes actions ne lui sont pas utiles quand elle est souillée par l’association.[22]


L’auteur des grands péchés chez les ash’arites


Deux grandes tendances se dégagent chez les adeptes d’Abû el Hasan : l’une en conformité avec la grande majorité des murjites rejoint les traditionalistes, comme nous l’avons vu au niveau du statut (il n’éternise pas en Enfer) non au niveau du nom (pour eux il est un croyant ayant une foi parfaite).[23] Leur problème, qui est récurrent à tous les murjites, et à tous les dissidents au traditionalisme, c’est que, pour eux, la foi est un et indivisible.[24]


L’autre tendance, que symbolise Abû Bakr el Baqillânî, ne se prononce pas sur le cas des désobéissants. Ils peuvent aussi bien tous aller en Enfer, comme ils peuvent tout aussi bien tous aller au Paradis. Ils ne sont pas formels sur l’une des deux hypothèses, mais ils acceptent également l’idée qu’une partie seulement d’entre eux auront droit à un passage obligé au « purgatoire », même les repentis parmi eux, car rien ne dit qu’ils furent exaucés. Ils ne se prononcent sur aucun de ces cas de figure, et c’est ce qui leur valut le nom de wâqifa.[25] Ils s’inscrivent avec les autres ghulât (qui interdisent formellement l’entrée en Enfer) en porte à faux avec les wa’îdiya qui vouent tous les pervers à l’Enfer éternel.[26]


Ainsi, ces deux tendances opposées, les wâqifa et les wa’îdiya s’opposent à l’orthodoxie que rejoignent la plupart des murjites sur le statut du pervers en Islam.[27]


À suivre…







[1] Majmû’ el fatâwa (7/297).

[2] Majmû’ el fatâwa (13/37-41).

[3] Minhâj e-sunna (5/284).

[4] Majmû’ el fatâwa (7/353-354).

[5] Majmû’ el fatâwa (7/354).

[6] Majmû’ el fatâwa (7/258).

[7] Majmû’ el fatâwa (7/671).

[8] Majmû’ el fatâwa (7/353-354).

[9] Sharh el Asbahâniya (2/586-587).

[10] Majmû’ el fatâwa (7/158-159).

[11] Sharh el Asbahâniya (2/587).

[12] Majmû’ el fatâwa (14/347-348).

[13] Majmû’ el fatâwâ (13/41).

[14] Majmû’ el fatâwâ (7/181).

[15] Majmû’ el fatâwâ (16/196).

[16] Majmû’ el fatâwâ (16/242).

[17] Maqâlât el islâmiyîn (1/228).

[18] El milal wa e-nihal (p. 138).

[19] El milal wa e-nihal (p. 138).

[20] Sharh el ‘aqîda e-tahâwiya (2/470).

[21] El ibâna (2/782, 893).

[22] E-tabsîr fî ma’âlim e-dîn (p. 179).

[23] Majmû’ el fatâwa (7/354).

[24] Majmû’ el fatâwa (7/223).

[25] Minhâj e-sunna (5/284).

[26] Majmû’ el fatâwa (12/481).

[27] Majmû’ el fatâwa (7/297).

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Ishâq parle de ceux qui refusent de faire l’istithnâ


Concernant le passage : « Par ailleurs, ils se divisent en plusieurs catégories : certains, notamment, affirment qu’ils sont absolument croyants, sans n’émettre la restriction qu’ils sont croyants auprès d’Allah. Ils sont les plus proches de la vérité, car ils disent que la foi est composée des paroles et des actes. »


Selon Sulaïmân el Ash’ath Abû Dâwûd e-Sijistânî, j’ai entendu quelqu’un interroger Abû ‘Abd Allah [l’Imâm Ahmed] : « Peut-on me reprocher de dire je suis croyant ?

• Ne dis pas simplement : je suis absolument ou réellement croyant, ou bien je suis croyant auprès d’Allah. »[1]

Dans un échange qui opposa l’Imâm Ahmed à l’un de ses contemporains qui était venu pour l’interroger sur l’îmân : « Elle se compose de la parole et des actes, lui répondit-il.

• Est-ce qu’elle monte ?
• Elle monte et elle descend.
• Est-ce que je peux dire : je suis croyant in shâ Allah ?
• Oui.
• Mais, ils me disent que cela revient à douter de ma croyance !
• C’est une très mauvaise parole. »

Puis, le sheïkh en question sortit avant qu’il se fasse rappeler par l’Imâm qui lui demanda à son tour : « Ne disent-ils pas que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend ?

• Si !
• Alors ils reconnaissent l’istithnâ.
• Comment cela, Abâ ‘Abd Allah ?
• Dis-leur : d'un côté, vous prétendez que la foi se compose des paroles et des actes, mais vous avez fourni la parole sans fournir les actes. L’istithnâ porte donc sur ces fameux actes.
• Peut-on faire l’istithnâ pour parler de la foi, lui demanda-t-on ?
• Oui, en disant : je suis croyant in shâ Allah… »[2]

Sulaïmân ibn Harb explique que l’Imâm met l’accent sur le fait qu’on n’est pas sûr que ses œuvres soient acceptées par Allah.[3] Il peut également faire allusion à ce dont on est sûr, et sur quoi on a aucun doute, mais tout en s’en remettant à Dieu, et en reposant ses espoirs en Lui.[4] Ailleurs, l’Imâm ne voit pas d’inconvénient ou presque à ce qu’on refuse de faire l’istithnâ, mais à condition de dire que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend.[5]


On interrogea l’Imâm Ahmed sur celui qui dit que la foi monte et descend. Ce dernier répondit : « Il n’a aucun lien avec l’irjâ. »[6] La raison, c’est que ce crédo repose sur l’intégration des actes dans la définition de la foi.


• Un jour, on demanda à l’Imâm : « Qui sont les murjites ?

• Ce sont ceux qui disent que la foi se compose de la parole sans les actes. »[7]

• Il disait également sur ceux ne reconnaissant pas que la foi se compose des paroles et des actes : « Ce sont des murjites ! »[8]


• Mis’ar ibn Qidâm voyait que la foi se composait des paroles et des actes, sauf qu’il refusait de dire je suis croyant in shâ Allah (l’istithnâ), et le justifiait en disant : « Moi, je ne doute pas de ma foi. »[9] Pourtant, l’Imâm Ahmed l’innocentait de l’irja.[10]


Sheïkh el Islam explique que l’Imâm Ahmed ne le comptait pas parmi les murjites, qui, contrairement à lui, sortaient les actes de la définition de la foi. Il justifiait simplement qu’il ne doutait pas sur sa foi.[11]


Pourtant, certaines annales rapportent que l’Imâm était sévère contre ceux qui ne voyaient pas l’istithnâ,[12] mais il visait en réalité ceux qui sortaient les actes de la définition de la foi. Certains anciens disaient également que renoncer à l’istithnâ est le premier pas dans l’irja.[13] Cela ne veut pas dire que d’y renoncer on est forcément un murjite, wa Allah a’lam !


Son fils l’interrogea une autre fois sur ceux qui disaient que la foi est composée des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend, mais sans faire l’istithnâ : « Est-il un murjite ?

• Je ne pense pas qu’il en soit un ! »[14]

On le questionna également sur celui qui dit : « Je suis croyant pour moi par rapport aux lois terrestres et à l’héritage, mais je ne sais pas si je le suis auprès d’Allah.

• Ce n’est pas un murjite, assura-t-il en réponse. »[15]

En revanche, ibn Hanbal est intraitable envers la tendance qui confine la foi dans la parole, tout en reconnaissant qu’elle monte, mais sans descendre.[16] Même jugement envers celle qui, très proche de l’autre, la confine dans la parole, bien qu’elle considère les actes comme des lois (sharâi’) par rapport à la foi.[17]


Ainsi, Ahmed ne concède pas à Ishâq qu’en refusant de faire l’istithnâ, on est forcément murjite, comme nous l’avons vu. Il y a d’ailleurs d’autres points avec lesquels il n’est pas forcément d’accord avec lui,[18] comme dans l’exemple suivant :


Selon Harb ibn Ismâ’îl, j’ai entendu quelqu’un interroger Ishâq ibn Rahawaïh : « Quelqu’un qui dit : je suis réellement croyant ?

• Il est réellement mécréant ! »[19]

Selon Ziyâd ibn Dâwûd, j’ai entendu dire Ahmed ibn Hanbal : « Je n’aime pas qu’on dise : je suis réellement croyant, mais je ne voue pas à la mécréance celui qui le dit. »[20]


Quoi qu’il en soit, les murjites s’entendent à sortir les actes de la définition de la foi. Quant aux déviations que l’on peut trouver dans le chapitre de la foi, celles-ci proviennent soit des implications de cette croyance (interdire toute variation, tout fractionnement, la coexistence de la croyance et la mécréance chez un seul individu, imaginer une foi sans qu’elle ne se reflète sur les actes, ou en d’autres termes, une foi sans acte). Soit celles-ci proviennent d’un traditionaliste qui intègre les actes dans la définition de la foi, mais qui rejoint ou plus précisément qui coïncide avec les murjites sur un point donné (interdire que la foi descende, et renoncer à l’istithnâ). Ce dernier n’a aucun lien avec l’irja.


2- Certains murjites adhèrent à la variation de la foi


Les najjâriya et les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ne sont pas des murjites purs, car ils tolèrent une disparité (tafâdhul) de la foi entre les individus. Ainsi, adhérer à la variation de la foi ne fait pas obligatoirement sortir de l’irja.


En réponse


E-Shahristânî dresse sa liste des tendances murjites pures (khâlisa) et qui sont au nombre de six :

1. El yûnusiya ;
2. El ‘ubaïdiya ;
3. El ghassâniya ;
4. E-thûbâniya ;
5. E-tûmaniya ;
6. E-Sâlihiya.[21]

Abû el Hasan el Ash’arî en ajoute six autres que voici (ce qui fait douze en tout) :

1. El jahmiya ;
2. E-najjâriya ;
3. El ghîlâniya ;
4. Les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ;
5. Les adeptes d’Abû Hanîfa ;
6. El Karrâmiya.[22]

En réalité, les najjâriya et les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ne sont pas des murjites purs, car ils tolèrent une disparité (tafâdhul) de la foi entre les individus. El Baghdâdî, hérésiographe lui aussi, l’avait bien compris. Ce dernier consacra une section entière pour défendre l’idée que les najjâriya ne méritaient pas le nom de murjites purs. C'est pourquoi il ne les compta pas dans sa liste.[23]


Ibn Taïmiya fit une synthèse des tendances recensées par el Ash’arî et les divisa en trois grands ensembles.


Premièrement : Ceux qui disent que la foi s’avère uniquement dans le cœur. Ceux de cette tendance se divisent ensuite en deux catégories.

• Ceux qui entrent les actes du cœur dans la définition de la foi conformément à la plupart des sectes murjites, comme El yûnusiya.
• Ceux qui n’entrent pas les actes du cœur dans la définition de la foi, comme Jahm et e-Sâlihî. El Ash’arî et la plupart de ses adeptes optent pour cette tendance.

Deuxièmement : ceux qui disent que la foi se résume à la parole verbale. Avant el karrâmiya, personne en particulier n’avait avancé cette opinion.


Troisièmement : tasdîq el qalb et qawl e-lisân. C’est la tendance notoire des fugaha et des pieux parmi eux.[24]


Notons que les jahmites-murjites et les karrâmites qui pour les premiers confinent la foi dans la connaissance et, pour les seconds, dans la reconnaissance verbale se sont éteints, bien que les ash’arites et mâturidites ne divergent pas vraiment des premiers.[25]


À suivre…



[1] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 966).

[2] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1054).

[3] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[4] Majmû’ el fatâwâ (3/289-290) ; (7/446).

[5] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[6] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1009).

[7] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 959-961).

[8] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 963).

[9] Voir : el îmân d’Abû ‘Ubaïd (p. 22).

[10] Voir : huliyat el awliya (7/218).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[12] Voir : tabaqât el hanâbila (1/56).

[13] Voir : e-sunna (n° 1061) d’el Khallâl.

[14] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1090).

[15] Majmû’ el fatâwâ (7/253).

[16] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 978).

[17] Voir : tabaqât el hanâbila (1/55-56).

[18] Ibn Hanbal lui-même disait : « Ishâq ibn Râhawaïh est le plus grand savant de l’autre côté du pont du Khurâsân, bien qu’il divergeait avec nous sur certains points. La divergence d’opinions a toujours existé. » Siar a’lâm e-nubalâ (11/371).

[19] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 973).

[20] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 975).

[21] El milal wa e-nihal de Shahristânî (1/139-146).

[22] Maqâlât el islâmiyîn d’el Ash’arî (p. 132-141).

[23] El farq baïna el firaq (p. 202) d’Abd el Qâdir el Baghdâdî

[24] Majmû’ el fatâwa (7/195).

[25] Majmû’ el fatâwa (7/398-400).

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3- L’annale d’Ahmed


Selon Hamdân ibn ‘Alî el Warrâq, j’ai fait remarquer à Ahmed devant qui on avait évoqué les murjites : « Ils disent qu’en connaissant Son Seigneur avec le cœur, on est croyant.

• Ce sont les jahmites qui disent cela, non les murjites. Ces derniers disent qu’on le devient en l’attestant avec la langue tout en le mettant en pratique (sic) dans les actes. Tandis que les premiers disent qu’on le devient en connaissant Son Seigneur avec le cœur, mais sans le mettre en pratique dans les actes… »[1]

Selon un chercheur, il y aurait un manque dans le manuscrit original, et sans cet ajout (que nous allons mentionner plus bas entre crochets) le texte ne serait pas pertinent.[2] Pour un autre chercheur, ce passage ne pose pas de problème, puisqu’il fait allusion aux murjiya el fuqaha qui imposaient les actes.[3] Cette hypothèse n’est pas très convaincante, bien qu’elle prenne de l’ampleur, si l’on sait que l’auteur de la recension du recueil d’el Khallâl n’a pas signalé cette anomalie. En outre, el Khallâl semble l’avoir mise dans cette attention, comme l’indique le titre de la section, mais aussi l’annale qu’il rapporte tout de suite après et qui est celle de Shabâba ibn Suwwâr. Celle-ci colle mieux toutefois aux attentions de l’auteur, car ce fameux Shabâba confinait les actes dans la parole. En cela, il ne les intégrait pas dans la définition de la foi.


Voici l’annale corrigée de son anomalie


Selon Hamdân ibn ‘Alî el Warrâq, j’ai fait remarquer à Ahmed devant qui on avait évoqué les murjites : « Ils disent qu’en connaissant Son Seigneur avec le cœur, on est croyant.

• Ce sont les jahmites qui disent cela, non les murjites. Ces derniers disent qu’on le devient en l’attestant avec la langue [mais sans le mettre] en pratique dans les actes. Tandis que les premiers disent qu’on le devient en connaissant Son Seigneur avec le cœur, mais sans le mettre en pratique dans les actes… »[4]

4- l’irja de Shabâba ibn Suwwâr


L’Imâm Ahmed considérait que Shabâba ibn Suwwâr prêchait l’irja, bien qu’il adhérait au crédo disant que la foi se compose de la parole et des actes. Il se justifiait en disant qu’en remuant la langue, on obtient la parole, ce qui en soi est un acte.[5] Malgré cela, l’Imâm était très sévère envers lui, et voyait même que sa tendance était la pire (akhbath) ; jamais avant lui quelqu’un ne s’était aventuré à dire une chose pareille.[6]
Ibn Rajab en déduit qu’une tendance murjite intégrait les actes dans la définition de la foi[7] ; en réalité, c’était une façon détournée de sortir les actes de la définition de la foi.[8] En dehors du fait qu’ibn Suwwâr aurait, par la suite, abandonné sa tendance,[9] et que personne ne l’aurait reprise, ibn Rajab ne conteste pas que la parole soit un acte d’un point de vue purement linguistique – el Bukhârî a des paroles qui vont dans ce sens – mais quand les anciens parlent des actes, ils font allusion à la définition religieuse et technique du terme. Non seulement assimiler la parole aux actes est une répétition inutile, mais cela revient à confiner tous les actes dans la parole, ce qui est très grave.[10]


En outre, quand les anciens parlent des murjites, ils font allusions, comme nous l’avons vu aux murjiya el fuqaha qui confinent la foi dans la croyance du cœur et la parole. Shabâba voulut ainsi conjuguer entre le crédo traditionaliste et le leur. Il laisse à penser, notamment, qu’en prononçant l’attestation de foi, on obtient une foi pleine et parfaite, selon le principe de l’indivisibilité de la foi. Pire, il ne se contente pas de mépriser l’importance des actes extérieurs à travers sa définition fallacieuse de la foi, mais il englobe également les actes du cœur.[11] Sinon, comme nous l’avons vu, d’un point de vue purement linguistique, il n’est pas faux d’assimiler la parole à un acte. Certains textes le confirment. Par exemple, quand un homme demanda au prophète (r) de lui recommander une action, il l’orienta vers des formules rituelles (dire : Allah akbar, el hamd li Allah, etc.),[12] wa Allah a’lam !


Notons que ce même ibn Rajab considère que l’attestation de foi est le premier acte.[13] Il devient facile de comprendre ses intentions à la lumière des explications que nous venons de donner, bien que le passage en question mentionne ensuite les quatre autres piliers de l’Islam.


5- Certains ash’arites, qui sont des murjites, intègrent les actes dans la définition de la foi


Dans un article précédent, nous avons vu que certains ash’arites rejoignent le crédo traditionaliste dans le domaine de la foi.[14] Selon ibn Abî el ‘Izz, à traves un discours qu’il emprunte probablement à ibn Taïmiya, il règne une grande divergence entre les musulmans sur les éléments qui composent la foi. Aux yeux de Mâlik, Shâfi’î, Ahmed, el Awzâ’î, Ishâq ibn Râhawaïh, et de tous les traditionalistes et les médinois en général – qu’Allah leur fasse miséricorde –, mais aussi des littéralistes (ahl e-zhâir) et d’une partie des mutakallimîns, elle est composée de la croyance (tasdîq) du cœur, de la reconnaissance verbale, et des actes des membres.[15]
Il est notoire qu’el Ash’arî et ses adeptes s’accordent avec Jahm sur sa conception de la foi selon laquelle elle se confinerait à la croyance (tasdîq) ou à la connaissance (ma’rifa) venant du cœur. Néanmoins, il leur arrive d’afficher le crédo traditionaliste qu’ils interprètent à leur façon.[16]


Ibn Taïmiya souligne que les ash’arites sont, nuance, pour la grande majorité murjites dans le domaine de la foi (el asmâ wa el ahkâm) et jabarites (déterministes) dans celui du destin.[17] Ils n’ont pas une position uniforme sur la conception de la foi. Le père fondateur lui-même a plus d’une opinion sur le sujet. Trois grandes tendances se dégagent chez les partisans de la secte.


Primo : celle où ils rejoignent le crédo orthodoxe disant que la foi est composée de la parole et des actes. Abû el Hasan l’épousa finalement, ainsi qu’une partie de ses adeptes.[18] Il en parle dans son épitre mas-ala el îmân hal huwa makhlûq aw ghaïr makhlûq ? Dans maqâlât el islâmiyîn également,[19] il rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes, et qu’elle monte et descend.[20] Sheïkh el Islâm rapporte son discours d’el ibâna dans lequel il se range, dans l’ensemble, au crédo de l’Imâm Ahmed.[21] Ibn Taïmiya souligne un point d’une importance capital pour comprendre la tendance actuelle de la secte. Il explique, en effet, que certains adeptes du fondateur se rendirent compte de l’impertinence de la parole de Jahm. Si beaucoup d’entre eux y renoncèrent, une partie seulement se tourna vers la tendance des anciens.[22]


Secundo : celle où ils rejoignent le crédo d’ibn Kullâb et des murjiya el fiqaha disant que la foi est composée de la croyance (tasdîq) et de la parole. Nous trouvons dans cet ensemble le reste des ash’arites qui renoncèrent à la parole de Jahm.[23]


Tercio : celle où ils rejoignent le crédo de Jahm qui confine la foi dans la croyance (tasdîq). Elle est la tendance la plus notoire imputée à Abû el Hasan et qui fut adoptée par la plupart des grandes références qui le suivirent comme el Qâdhî Abû Bakr el Baqillânî et Abû el Ma’âlî el Juwaïnî (auxquels il faut ajouter Râzi).[24] Celle-ci fut également adoptée par certains partisans d’Abû Hanîfa, à l’image, contre toute attente, d’el Mâturîdî.[25] Selon eux, la foi, qui se vérifie uniquement au niveau du tasdîq, ne varie pas d’un individu à un autre, et est indivisible ; soit elle existe entièrement soit elle est inexistante. Ils ne conçoivent pas de phase intermédiaire. C’est pourquoi, ils imaginent tout à fait un individu ayant une foi parfaite/ou valable (tamm) capable de blasphémer en toute âme et conscience et sans contrainte.


Les paroles blasphématoires ne sont, à leurs yeux, que le reflet où l’implication de l’absence du tasdîq. À l’inverse, une foi parfaite/ou valable (tamm) n’implique pas forcément les actes ; ils imaginent parfaitement une foi parfaite/ou valable (tamm) sans n’effectuer aucun acte.[26] Jahm, qui confinait la foi dans le cœur, n’imposait même pas l’attestation de la foi. De grandes références, à l’image d’Ahmed et de Waqî’ condamnaient à l’apostasie l’auteur d’une telle croyance.


Pourtant, el Ash’arî et bon nombre de ses adeptes y adhéraient pleinement, à la différence où ils s’alignaient avec les textes sur les cas d’apostasie. Ils justifiaient qu’on devenait apostat quand la connaissance du cœur (ma’rifa) disparaissait complètement.[27] Le blasphème ne serait donc que la preuve de la mécréance intérieure, non qu’il relève de la mécréance en lui-même. Il est tout à fait possible au même moment, selon eux, que le blasphémateur reste croyant. Quand on leur établit que les textes et le consensus le vouent à la mécréance intérieurement et extérieurement, ils réfutent qu’en réalité, sa mécréance extérieure implique de démentir Dieu intérieurement (takdhîb), ce qui s’oppose littéralement à la foi.[28]


Dans maqâlât el islâmiyîn, el Ash’arî recense les différentes tendances murjites (douze en tout), dont celle qui confine la foi dans la connaissance du cœur du Créateur. On est mécréant uniquement quand on ignore son existence. La Trinité n’est pas de la mécréance en soi, mais elle provient uniquement d’un mécréant, comme l’indiquent les textes et le consensus. Ils résument cette ma’rifa à l’amour et à la soumission intérieure du Créateur. En cela, la prière ne relève pas de l’adoration, car adorer Dieu, c’est simplement le connaitre.


Abû el Husaïn e-Sâlihî, qui en est l’instigateur, se représentait la foi et la mécréance comme un seul élément compact et indivisible, et n’acceptant aucune variation.[29] Or, comme le souligne ibn Taïmiya, ce même Ash’arî se rallie à la tendance de Sâlihî dans un autre de ses ouvrages aujourd’hui perdu et ayant pour titre el mûjiz,[30] bien qu’au même moment il prétend dans le même ouvrage suivre les traces de l’Imâm Ahmed.[31]


Ce fameux Sâlihî confinait effectivement la foi dans la ma’rifa et le tasdîq, bien qu’elle réclame certaines exigences, qui, sans les fournir, sont la preuve de l’absence de tasdîq dans le cœur. El Mâturîdî, comme nous l’avons vu, rejoint dans le principe cette tendance, en émettant toutefois une nuance. Ce dernier considère en effet la parole comme une condition (shart) pour la mise en application des lois terrestres.[32]
Ainsi, les ash’arites sont en accord avec le jahmisme primitif confinant la foi dans la croyance intérieure, sans même fournir la parole ni les actes du cœur, et encore moins les actes extérieurs.[33]


À suivre…









[1] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 980).

[2] Voir : barâatu ahl el hadîth wa e-sunna min bid’a el murjiya (p. 170) qui est une thèse universitaire es magistère de Mohammed el Kuthaïrî.

[3] Voir : maqâlât el Jahm ibn Safwân (p. 211) qui est une thèse universitaire es magistère de Yâsir Qâdhî.

[4] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 980).

[5] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 981).

[6] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 982).

[7] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/113).

[8] Voir : barâatu ahl el hadîth wa e-sunna min bid’a el murjiya (p. 325) qui est une thèse universitaire es magistère de Mohammed el Kuthaïrî.

[9] Tahdhîb e-tahdhîb (4/264).

[10] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/122).

[11] Sharh alfâzh e-salaf du D. Ahmed e-Zahrânî (p. 306-307).

[12] Le hadîth sur le sujet est rapporté par ibn Mâja (n° 3810) et fut authentifié par Sheïkh el Albânî dans la recension de sa compilation (n° 1316).

[13] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/192).

[14] Voir : http://www.mizab.org/#!lorigine-et-l...ique-de-l/cfom

[15] Sharh e-tahawiya (p. 332) d’ibn Abî el ‘Izz. Quand il parle de ahl e-zhâir, il fait notamment allusion à ibn Hazm qui souligne, En explication au hadîth e-shafâ’a : « En négligeant tous les actes, on est un croyant désobéissant, avec une foi faible, mais sans devenir mécréant. » El mahallâ (1/40). Il n’y a donc aucune contradiction entre le fait d’intégrer les actes dans la définition de la foi et de prendre le hadîth e-shafâ’a au premier degré, wa bi Allah e-tawfîq !
Ibn ‘Abd el ‘Izz lui-même a un discours qui lui ressemble : « À l’unanimité d’entre eux, en croyant avec le cœur et en reconnaissant verbalement, tout en s’abstenant (imtana’a) de faire les actes corporels, on désobéit à Allah et à Son Messager et on est passible de la menace divine. » Sharh e-tahawiya (p. 333) d’ibn Abî el ‘Izz.

[16] E-Nubuwwât (1/580) d’ibn Taïmiya.

[17] El fatâwâ el kubrâ (6/55).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/120, 142, 509).

[19] maqâlât el islâmiyîn (1/347-350).

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).

[21] Majmû’ el fatâwâ (3/223).

[22] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[24] Majmû’ el fatâwâ (7/511).

[25] Voir : tabsira el adilla (2/799), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 128), el musâmara bi sharh el musâyara (p. 1, 5) de Kamâl ibn Abî Sharîf, et hashiya ibn ‘Âbidîn (7/342).

[26] Majmû’ el fatâwâ (7/582).

[27] Majmû’ el fatâwâ (13/47).

[28] Majmû’ el fatâwâ (7/557).

[29] maqâlât el islâmiyîn (1/214).

[30] Majmû’ el fatâwâ (7/544).

[31] Dar-u e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (2/16).

[32] Majmû’ el fatâwâ (7/509-510). Pour les traditionalistes, sans prononcer l’attestation de foi sans excuse valable, la croyance (ma’rifa), qui se trouve dans le cœur, est stérile, car la parole, pour celui qui en a la capacité, est une condition de validité de la foi (shart sihha). [E-sârim el maslûl (p. 525) d’ibn Taïmiya.]

[33] E-sârim el maslûl d’ibn Taïmiya (3/960).