Les savants et les émirs
(Partie 2)

La prière est le dernier lien qui restera de la religion

• « À l’avenir, les liens de l’Islam vont se délier un à un. Toutes les fois qu’un lien sera délié, les hommes s’agripperont au suivant. Le hukm est le premier qui sera délié, et le dernier sera la prière. »[1]

• Selon Hudhaïfa (t) : « Les gens interrogeaient le Prophète (r) sur le bien, tandis que moi, je le questionnais sur le mal pour éviter qu’il m’atteigne. Je lui demandai : Messager d’Allah, nous étions dans le paganisme et le mal avant qu’Allah nous ramène le bien. Mais est-ce qu’après ce bien, il y aura un mal ?
Oui, me répondit-il.
Est-ce qu’après ce mal, le bien reviendra à nouveau ?
Oui, mais il y aura de la fumée.
Quelle sera cette fumée ?
Des gens qui suivront une autre tradition que la mienne, et une autre voie que la mienne. Ils feront des choses que vous apprécierez en d’autres que vous apprécierez moins.
Après le retour de ce bien, est-ce que le mal reviendra ?
Oui, des troubles aveugles ! des prêcheurs aux portes de la Géhenne ; ils y propulseront ceux qui répondront à leur appel.
Messager d’Allah ! Décris-les-moi.
Ils feront parties des nôtres et parleront notre langue.
Que m’ordonnes-tu de faire si je parviens à cette époque ?
Reste avec le groupe et son imam.
Et s’il n’y a ni groupe ni imam ?
Écarte-toi de tous les groupes existants, lui prescrivit-il, même si tu devais t’agripper à la racine d’un arbre, et rester ainsi jusqu’à la mort. »[2]

• Selon une version : « Après moi, il y aura des émirs qui ne suivront pas ma voie et qui ne seront pas fidèles à ma tradition. Il y en aura parmi eux qui auront des cœurs de démon dans une carapace humaine.
Que dois-je faire, Messager d’Allah, si je parviens à cette époque ?
Obéis à l’émir, même s’il te frappe le dos et s’il prend ton argent, fais-lui obéissance. »[3]

• Le Prophète (r) dit : « Vos meilleurs émirs sont ceux qui vous aiment et que vous aimez ; ils prient sur vous et vous priez sur eux. Et vos pires émirs sont ceux qui vous détestent et que vous détestez ; ils vous maudissent et vous les maudissez.
Messager d’Allah ! Ne devons-nous prendre l’épée contre eux, lui demanda-t-on ?
Non, tant qu’ils font la prière. »[4]

• « … Sauf si vous constatez une mécréance qui est claire et limpide. »[5]

L’ignorance est l’incapacité peuvent s’interposer entre l’individu et ses obligations

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• « Il viendra une époque où personne ne connaitra ni prière ni jeûne ni pèlerinage ni ‘umra en dehors du vieil homme et de la vieille femme qui diront : « À l’époque de nos parents, les gens disaient : lâ ilâh illa Allah ! » On demanda à Hudhaïfa ibn e-Nu’mân (t) : « Cela pourra-t-il leur servir ?
Cela va les sauver de l’Enfer, répondit-il. »[6] »[7]

Ibn Taïmiya explique : « … De la même manière, les mécréants qui se trouvent en terre non musulmane et qui, ayant entendu parler de la prédication du Prophète (r), surent qu’il était le Messager d’Allah, puis crurent en lui et à ses enseignements, tout en craignant Allah dans la mesure du possible. Ce fut le cas, notamment, du Najâshî, qui n’était pas en mesure d’émigrer en terre musulmane ni d’adhérer à toutes les lois de l’Islam. Sa place lui empêchait, en effet, de sortir de son royaume et d’afficher sa religion. Et cela, d’autant plus qu’il n’avait personne sous la main pour lui apprendre toutes les lois de la religion. Il était pourtant un croyant, promis au Paradis. Dans ce cas, nous avons les croyants de la famille de Pharaon, dont sa propre femme, qui se comportaient de la même façon avec leur peuple.

Yûsaf (u) le véridique lui-même ne pouvait pas faire autrement avec les habitants d’Égypte qui étaient des mécréants. Il n’était pas en mesure de leur imposer les enseignements de l’Islam qu’il connaissait ; ils les avaient bien conviés à embrasser la foi, et la religion monothéiste, mais sans succès. Allah (I) relate les paroles des croyants de la famille de Pharaon : [Yûsaf vous était venu auparavant avec des preuves éclatantes, mais vous n’aviez cessé de douter de ce qu’il vous avait ramené. Lorsqu’il mourut, vous prétendirent alors qu’Allah n’enverrait aucun messager après lui].[8]

Najâshî, pour sa part, était certes le roi des chrétiens, mais son peuple ne le suivit jamais dans sa conversion, à part un tout petit nombre. Ses partisans étaient tellement peu nombreux qu’on ne trouva personne, à sa mort, pour prier sus sa dépouille. Ce fut le Prophète (r) qui se chargea de le faire d’où il était à Médine. Les musulmans s’étaient rassemblés pour prier à l’air libre. Il organisa les rangs, et fit la prière mortuaire. Il annonça sa mort aux fidèles le jour même de l’évènement. Voici quelles furent ses paroles : « L’un de vos frères qui était un pieux vient de rendre l’âme aujourd’hui en terre abyssine. »[9]

Il est mort sans n’avoir pu vivre pleinement de nombreuses lois, pour ne pas dire la plupart des lois de la religion, car il en fut incapable. Il n’a jamais fait la hijra (l’émigration ndt.), ni le djihâd, ni le pèlerinage à la Maison sacrée. Certaines annales vont jusqu’à dire qu’il n’aurait pas observé les cinq prières, ni le jeûne du ramadhân, ni verser l’aumône légale. Il avait trop peur que son peuple découvre sa conversion, et qu’il le lui reproche. Il aurait été incapable d’entrer en conflit avec eux. Une chose est sûre en tout cas, c’est qu’il ne pouvait pas régner sur eux par le Coran. »[10]

Les prémices du déclin : les premiers monastères

Tout a commencé avec l’excès dans l’adoration. Après la mort d’el Hasan el Basrî et d’ibn Sirîn, la première duraïra fut édifiée à Bassora par Ahmed ibn ‘Atâ el Hujaïmî, un adepte d’Abd el Wâhid (m. 150 h.), qui était lui-même un élève d’el Hasan el Basrî. La ville était connue pour son ascétisme et sa piété à outrance, d’où l’adage : le fiqh est à Koufa ce que la piété est à Bassora. Les anecdotes surprenantes qui nous viennent sur le sujet sont pour la plupart imputées à leurs pieux, comme Zirâra ibn Awfa (m. 93 h.), Abû Juhaïr el A’mâ (m. ? h.), ‘Utbat el Ghulâm (m. ? h.), ‘Atâ e-Sulaïmî (m. après 140 h.).[11]
Cette duraïra, qui servait de lieu d’adoration, rassemblait les soufis environnants qu’Abd e-Rahmân ibn Mahdî et d’autres « baptisèrent » de fuqaïriya (les miséreux).

Les premières innovations

La plupart des innovations qui touchent à la connaissance et aux actes d’adoration ont fait leur éclosion aux dernières heures des quatre Khalifes. Il est notoire que les peuples sont à l’image de leur roi ; le déclin provient souvent de la corruption des gouvernants. Quand le khalifat se transforma en royauté, le niveau d’intégrité des émirs baissa, et cela se fit ressentir par voie de conséquence, sur le niveau des savants. C’est à la fin du règne d’Ali que naquirent les kharijites et les râfidhites. La miséricorde planait encore sous la dynastie de Mu’âwiya (t). Sous Yazîd, son fils héritier, les guerres intestines débouchèrent sur l’assassinat d’el Husaïn en Iraq (t). Après la mort de Yazîd, le pouvoir se divisa avec ibn e-Zubaïr aux commandes du Hijâz, et les fils d’el Hakam dans l’ancienne Syrie (Shâm). El Mukhtâr ibn Abî ‘Ubaïd profita de ce désordre pour revendiquer la prophétie en Iraq. Tous ces chamboulements eurent lieu à la fin de la génération des Compagnons qui comptaient encore dans leurs rangs ‘Abd Allah ibn ‘Abbâs (m. 67, 68 h.), ‘Abd Allah ibn ‘Omar (m. 73 h.), Jâbir ibn ‘Abd Allah (m. 77, 78 h.), Abû Sa’îd el Khudrî (m. 74 h.).

À l’avènement des qadarites et des murjites, ceux-ci se chargèrent de les fustiger. Quand la dynastie omeyyade toucha à sa fin, en pleine extinction de la génération des successeurs (tâbi’în) benjamins, la troisième génération vit le jour. On parle de fin d’une génération quand la plupart de ses éléments sont morts. La première génération des Compagnons disparut en même temps que le Khalifat (il ne restait pratiquement plus aucun ancien combattant de la bataille de Badr). La seconde génération des tâbi’în compta ses derniers éléments avec le déclin des Compagnons benjamins, sous l’ère d’ibn e-Zubaïr et d’Abd el Mâlik. La majorité des successeurs des tâbi’în périrent avec l’avènement des Abbassides qui avaient usurpé le pouvoir aux Omeyyades en 132 h.

De nombreux non arabes entrèrent au service du pouvoir en place, au détriment des Arabes qui perdaient peu à peu leur ascendant. Les ouvrages persans, indiens et romains furent traduits dans la langue officielle.

Dans ce climat, trois grandes tendances se dégagèrent :
le raï dans le fiqh,
le kalâm,
et le soufisme.
Puis, la secte jahmite entra en scène pour imposer son ta’tîl, et inspira en réaction le tamthîl dans le domaine des Noms et Attributs divins.

Plus on s’éloignait de Médine et des Lieux saints plus l’innovation était ancrée.[12]

La position géographique des sectes

Les adeptes du raï étaient en majorité à Koufa (ainsi que le shiisme et les hadîth inventés),[13] et le kalâm (qui compte comme adeptes les mu’tazilites, les kullâbites et ash’arites),[14] et le soufisme proliféraient à Bassora. C’est la raison pour laquelle les ouvrages de kalâm et de soufisme proviennent à l’origine de la ville natale d’el Hasan. Cela n’empêche pas que d’autres productions venaient de Bagdad, du Khurasân et du Shâm. L’essentiel est de savoir que la source était à Bassora.[15]

Plus on s’éloignait de Médine et des Lieux saints plus l’innovation avait des chances d’être ancrée ; aucune hérésie ne prend ses racines dans la ville du Messager (r).[16]
Les râfidhites et les kharijites viennent d’Iraq (Koufa, Bassora),
L’irjâ et le shiisme de Koufa,
Les qadarites (ils étaient également dans le Shâm), les mu’tazilites, et le « soufisme » de Bassora,
Les nâsibites au Shâm,
Les jahmites, la plus hérétique, viennent du côté du Khurasân,[17]
Les anthropomorphistes également viennent du Khurasân.[18]

Avec le temps, la nation se divisa en sectes qui reprenaient à leur compte une partie de la religion, à laquelle elles ajoutaient leurs propres enseignements, au détriment du reste. Les ribats, et les zâwiya, réservés aux ascètes et aux miséreux et dont l’idée vit probablement le jour sous la dynastie seldjoukide au milieu du cinquième siècle, fleurissaient comme des champignons. Ils furent réglementés par le vizir Nizhâm el Mulk (m. 485 h.) qui mit également en place une structure pour les madrasas (écoles). Il en existait certes avant cette époque, mais ils n’avaient pas le même statut. Nous entrâmes dans une nouvelle ère, qui était celle des waqf (dons).[19]

Deux sortes d’innovations : intellectuelles et pratiques

Le savoir des anciens tournait autour de deux éléments :

1- Connaitre leur Bien-aimé en qui ils donnaient foi à travers Ses Noms et Attributs, ainsi que ses Lois.[20]
Et œuvrer pour ce Bien-aimé à travers les actions légiférées par Ses Lois.

Ils se distinguaient ainsi de deux catégories d’individus :
Ceux qui étaient portés vers la connaissance du Créateur, les discussions et la théorie (les mutakallimîns) ;
Ceux qui étaient portés vers l’amour du Seigneur, l’ascétisme et la pratique (les soufis).
Les premiers se concentraient sur le savoir aux dépens des actes, et les seconds se polarisaient sur les actes aux dépens du savoir.

Chacun d’eux s’égarait par un côté et prenait ses distances avec la voie des anciens qui reposaient sur la bonne connaissance des Noms et Attributs divins, doublée des bonnes œuvres dont ils puisaient la légitimité dans les textes du Coran et de la sunna.[21]

Les mutakallimîns tendent vers la voie des Juifs, et les soufis vers la voie des chrétiens.[22]

On comprend mieux désormais le fameux adage d’ibn ‘Uyaïna : « Ceux qui, parmi nos savants, s’égarent ressemblent aux Juifs et ceux qui, parmi nos adorateurs, s’égarent ressemblent aux chrétiens. »[23]

L’égarement est propre aux chrétiens, et l’animosité et l’injustice sont propres aux juifs, mais cela ne veut pas dire que les juifs ne sont pas égarés, ni que les chrétiens ne fassent pas preuve d’injustice, mais nous parlons ici de leur ascendant.[24]

À suivre…

Par : Karim Zentici
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[1] Hadîth authentifié par Sheïkh el Albânî dans sahîh el jâmi’ (5705) et sahîh e-targhîb (571).
[2] Rapporté par el Bukhârî (3606), Muslim (1847) ; l’expression « des troubles aveugles » ne se trouve pas dans ses deux recueils, mais dans le musnad d’Ahmed (23282).
[3] Rapporté par Muslim (1847).
[4] Rapporté par Muslim (1855), selon ‘Awf ibn Mâlik (t).
[5] Rapporté par el Bukhârî (7056) et Muslim (1709).
[6] Rapporté par ibn Mâja (4049) ; Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans silsilat el ahâdîth e-sahîha (87), et sahîh el jâmi’ (6/339).
[7] Majmû’ el fatâwa (11/407-408).
[8] L’Absoluteur ; 34
[9] Rapporté par el Bukhârî (5/51), et Muslim (2/656-658), selon notamment Abû Huraïra (t).
[10] Manhâj e-sunna (5/111-113).
[11] Majmû’ el fatâwâ (11/6-13).
[12] Majmû’ el fatâwâ (10/356).
[13] Majmû’ el fatâwâ (10/356).
[14] Majmû’ el fatâwâ (10/356).
[15] Majmû’ el fatâwâ (10/359-361).
[16] Majmû’ el fatâwâ (28/205).
[17] Majmû’ el fatâwâ (20/298) ; voir également (7/220, 7/310, 20/301).
[18] Majmû’ el fatâwâ (16/473).
[19] Majmû’ el fatâwâ (35/40-41).
[20] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (3/333).
[21] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (2/41).
[22] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (2/43).
[23] Voir notamment : tafsîr ibn Kathîr (2/351).
[24] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (22/307).

Les savants et les émirs
(Partie 3)

Deux sortes d’innovations : intellectuelles et pratiques (suite)

Bref, plus on se rapproche dans le temps de la prophétie moins l’innovation est grave. Au début, elle se manifesta au niveau de la pensée (fî el aqwâl). Les chants et les danses soufis[1] étaient inconnus des tâbi’îns et de leurs successeurs, mais on pouvait compter à leurs époques des kharijites, des mu’tazilites, et des shiites. Les qadarites reniaient certes, le destin, mais aucun ne le mettait en avant pour justifier ses écarts. Ainsi, les pratiques hérétiques qui s’infiltrèrent dans les rangs des ascètes et des soufis n’étaient pas répandues à l’époque de l’âge d’or. Il y avait certes des déviances au niveau de la pensée, mais cela prouve que le niveau intellectuel était plus élevé et que ses tenants étaient bien plus lucides. Les soufis modernes sont beaucoup moins cultivés dans la religion et beaucoup moins fidèles à la voie du Prophète (r).[2]

Pour mieux comprendre ce point, nous disons que les Compagnons (y) étaient beaucoup moins exposés aux troubles, car plus on s’éloigne de la prophétie plus on s’expose à la division et à la discorde. À l’époque d’Uthmân, aucune hérésie n’osait pointer du nez. Après son assassinat, deux grandes sectes antagonistes virent le jour avec d’un côté les kharijites qui excluaient ‘Ali de la religion, et d’un autre côté les râfidhites qui l’élevaient au rang de prophète et même de divinité. Par la suite, les murjites et les qadarites firent leur apparition, et plus tard, les jahmites mu’attila et leurs antagonistes, les mumaththila.[3]

Les Compagnons recevaient directement la Révélation de la bouche du meilleur des hommes (r) ; ils n’avaient pas besoin d’intermédiaire, et étaient donc, plus à même de pénétrer ses intentions. Leur sacrifice et leur zèle n’a jamais eu d’égal. Satan l’avait bien compris ; jamais il ne tenta de les fourvoyer, comme il le fera avec ceux qui sont venus après eux. Jamais il ne prit devant eux une apparence humaine pour leur faire croire à la présence d’un saint, etc.[4]

Par ailleurs, les hérétiques de la première époque n’opposaient jamais leur « raison » aux textes. Tous se soumettaient globalement au Coran et à la sunna, et justifiaient même leur hérésie à partir d’eux, non de la raison. Les jahmites furent les premiers à prétendre que la raison pouvait s’opposer à la foi. Néanmoins, ils étaient insignifiants à leur début, et ne dépassaient pas cinquante têtes tout au plus. Il fallut attendre les lueurs du troisième siècle afin qu’ils assoient leur autorité, et qu’ils imposent leur crédo par la force du sabre.[5]

Ainsi, les premières hérésies touchaient à la croyance, ce qui engendra des divergences, cependant, les hérésies pratiques qui se répandirent par la suite, étaient bien plus nombreuses. La raison, c’est que l’activité physique est plus sollicitée que l’activité intellectuelle. Tous les animaux qu’ils soient doués de raison ou non sont mus par l’action, tandis que la raison est propre à l’homme. Or, le point commun à tous les hommes, ou tout au moins à toutes les religions, c’est la volonté et le besoin d’adorer. Et chacun innove sa propre façon d’y parvenir. Le Coran souligne que les chrétiens ont inventé leur propre ascétisme ; il condamne les païens de l’ère préislamique qui légiféraient leur culte et leurs lois, et s’attache moins à incriminer leurs croyances, car, sur ce point, leur culture était très limitée et ils y étaient moins inspirés.

Bref, quand on dit que plus on se rapproche dans le temps de la prophétie moins l’innovation est grave, on vise notamment le monisme et l’incarnation soufie. On vise ceux qui, en tant que walis, prétendent se passer des enseignements de Mohammed (r), car ayant leur propre cheminement. Ces derniers vont jusqu’à dire que le wali est à un degré plus élevé que le Prophète (r). Malgré qu’ils n’aient aucun lien avec l’Islam, et qu’ils soient pires que les Juifs et les chrétiens, ils s’arrogent le titre de saint, etc. Tout cela pour dire que l’ignorance et l’égarement sont plus tangibles chez les « adorateurs » que chez les « penseurs ».[6]

Les premiers mausolées

Ibn Taïmiya nous offre son analyse sur l’origine des mausolées. Il n’y avait pas en terre musulmane (le Hijâz, le Yémen, le Shâm, l’Égypte, l’Iraq, le Khurasân et le Maghreb) à l’époque des Compagnons ni à celles de leurs fidèles successeurs parmi les tâbi’îns et leurs successeurs directs, de mosquée construite sur des tombes ni de pèlerinage consacré aux mausolées.[7] Néanmoins, deux grands facteurs expliquent l’expansion de ce phénomène. Primo, les différentes dynasties fatimides qui s’installèrent le long du bassin méditerranéen méridional et qui étendirent leur autorité au Hijâz, et parfois même jusqu’à Bagdad, encouragèrent la propagande des mashâhid (pl. de mashhad).

Secundo, en raison de la présence des ismaéliens et des shiites duodécimains en Égypte et au Moyen-Orient, les croisés réussirent à s’emparer des « Lieux saints » de Jérusalem et firent camp tout le long du littoral. Après leur départ, les vainqueurs ont repris à leur compte leurs coutumes païennes et leurs mausolées.[8] À l'époque de l’Imâm Mâlik, personne ne consacrait de pèlerinage pour la tombe du Prophète (r) à Médine, ou pour des pieux un peu partout en terre musulmane. Personne ne sollicitait les invocations des occupants des tombes, ou, pire, ne les invoquait directement. Personne ne pensait que les invocations étaient plus bénéfiques auprès des tombeaux.[9] Le paganisme prit pied dans la Nation avec le déclin de la dynastie abbasside qui assista impuissante à la division, à la recrudescence de l’innovation, et à l’infiltration des penseurs libres qui se faisaient passer pour des musulmans.

Le troisième siècle touchait à sa fin. Les qarmates banû Buwaï prirent le pouvoir au Maghreb, puis s’étendirent en Égypte. Ils offraient une large marge de manœuvre aux banû ‘Ubaïd el Qaddâh qui encourageaient la construction de mausolées. Le mausolée d’Ali fut édifié dans les environs de Najaf. Ils gagnèrent les faveurs des râfidhites plus perméables à leur hérésie. Les chrétiens voyaient d’un bon œil tout ce remue-ménage, et se flattaient de la ressemblance flagrante entre les moines et théologiens musulmans et chrétiens. Les plus objectifs parmi eux n’avaient aucune animosité envers la dernière des religions, et pensaient qu’elle était simplement une autre façon de se rapprocher du Seigneur.[10]

L’infiltration des penseurs libres

Le patrimoine philosophe a pris pied dans les milieux des « penseurs libres » affiliés aux trois grandes religions, comme chez les musulmans les auteurs des lettres ikwân e-safâ, et les mulhidûn du même genre qui sont soit affiliés au shiisme soit affiliés au soufisme,[11] comme ibn ‘Arabî, ibn Sib’în, et d’autres.[12]
Les philosophes musulmans comme Averroès et Avicenne ont cherché à pallier le manque d’intérêt que les Grecs portaient à la « théologie ». Inspirés par les adeptes du kalâm dans ce domaine, ils cherchaient à rapprocher entre la révélation et la pensée grecque. Ils faisaient croire que les principes de la philosophie n’allaient pas à l’encontre de la prophétie, mais ils étaient convaincus au fond d’eux-mêmes que le discours prophétique concernant le divin et la résurrection était métaphorique et imaginaire. Il aurait pour but de rapprocher certains entendements au commun des hommes afin d’améliorer leur vie sur terre, bien qu’au même moment il serait éloigné de la réalité.
En cela, les prophètes auraient le droit de mentir. Ainsi, la force imaginative ou hallucinatoire serait l’une des plus grandes caractéristiques de la prophétie. Malheureusement, la plupart des gens ne pénètrent pas les implications de leur discours, surtout dans la mesure où il fut enrobé par un vocabulaire islamique.[13]
Les qarmates ismaéliens, comme nous l’avons vu, infiltrèrent en profondeur le shiisme. Par la suite, ils firent des émules chez les soufis et les théologiens du kalâm.[14] Ibn ‘Arabî (m. 638 h.) fut influencé par la pensée d’ibn Sînâ,[15] mais ibn Sibrîn (m. 669 h.) était plus versé en philosophie que ce dernier. D’ailleurs, il développa les notions du monisme ou panthéisme (wihda el wujûd) comme personne ne l’avait fait avant lui.[16] Ibn Sînâ posait les jalons du soufisme akbarien.[17] Ibn ‘Arabî changea de cible, par rapport à ses prédécesseurs. Il préféra infiltrer les milieux ascètes plutôt que shiites, car beaucoup plus prolifiques, et surtout plus crédibles aux yeux de la grande majorité des musulmans d’obédience sunnite qui fut séduite par l’austérité de leur accoutrement. Les dégâts en furent énormes.[18] Notons enfin que les têtes de files des jahmites et râfidhites étaient en réalité des hypocrites zindîq. C’est ce qui explique qu’il fut plus facile aux penseurs libres de corrompre les musulmans par l’entremise de ces deux sectes.[19]

Les lettres ikwân e-safâ

Les ismaéliens ont mis deux siècles pour mettre en place leur propagande païenne par le biais de leur organisation secrète ikwân e-safâ qui coucha leur croyance dans cinquante lettres. Leur structure était si hermétique qu’un grand point d’interrogation règne jusqu’aujourd’hui sur l’identité de leur auteur, bien que chacun y va de son hypothèse, plus ou moins crédible, pour lever le voile sur cet anonymat. Les shiites duodécimains leur ont emboité le pas. À partir du début du troisième siècle, la propagande se mit en marche sans que l’on en connaisse la source. Il fallut attendre le siècle suivant pour découvrir la manigance, mais il était déjà trop tard. Quand les grands érudits sentirent le danger, ils entreprirent une contre-propagande anti fâtimide, à l’image d’ibn ‘Aqîl (m. 513 h.), qui, dès le cinquième siècle est l’un des premiers à jeter l’anathème sur la secte secrète et les adorateurs des tombes.[20] Dans l’Andalousie, directement concernés par le phénomène, les savants, comme ibn ‘Abd el Barr, ibn Abî Zamanaïn, Abû ‘Omar e-Talamankî, Abû Zaïd el Qaïrawânî, et plus tard, el Maqrîzî en Égypte, n’étaient pas en reste.[21]

La fusion entre le kalâm et le soufisme

L’une des raisons qui ont contribué à l’essor de l’ash’arisme en général, est, à partir du cinquième siècle de l’hégire, la pénétration du soufisme dans les rangs de ses adeptes par l’intermédiaire de deux hommes qui furent Abû el Qâsim el Qushaïrî (m. 465 h.) et Abû Hâmid el Ghâzâlî (m. 505 h.).[22] El Mâzirî rapporte selon l’un des amis proches d’el Ghazâlî, que ce dernier s’est penché sur les textes d’ikwân e-safâ composés par ibn Sîna (sic) et qui comptent cinquante petits ouvrages.[23] Dans le domaine du soufisme, il s’est inspiré d’Abû Hayyân e-Tawhîdî. Ces deux apports ont laissé des traces indélébiles à la fois sur sa pensée, ayant dévoré la philosophie, et sur sa tendance soufie.[24] Son élève ibn el ‘Arabî confie notamment : « Notre Sheïkh Abû Hâmid a dévoré la philosophie, mais il n’a pas réussi à la vomir lorsqu’il a voulu le faire. »[25]

Ce dernier alimente son discours philosophique avec le vocabulaire des soufis qui ne peuvent distinguer en le lisant entre le vrai et le faux, entre le dogme musulman et la pensée helléniste et sabéenne. En définitive, il ramène les mêmes implications qu’ibn ‘Arabî et ibn Sibrîn qui ne font aucune distinction entre le Créateur et Sa création.[26] Et, si par la suite, il devint une référence pour les soufis ultra (monistes panthéistes), et si, certes, il flirta avec le monisme, il ne fera jamais le grand pas.[27] D’ailleurs, ibn ‘Arabî le lui reprocha.[28]

La décadence allait bon train…


Par : Karim Zentici
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[1] Ibn Taïmiya – qu’Allah lui fasse miséricorde – a dit : « Les communautés égarées et maudites érigeaient leurs lieux de prières sur les tombes des prophètes et des gens pieux. Il faut savoir que le Messager d’Allah (r) a interdit ce genre de pratiques en diverses occasions. Celui pour qui je sacrifierais père et mère ! Il l’a fait notamment juste avant de quitter ce monde ! Par ailleurs, bon nombre de musulmans ont été éprouvés par ce genre de pratiques ! De plus, la religion des égarés ne tient pas plus dans son ensemble que sur les chants liturgiques et les belles icônes. Leur plus grand souci dans le culte, c’est de s’embellir la voix. Or, comme nous pouvons le constater, les musulmans sont éprouvés par les chants rituels, qui prennent la place de la poésie, dans le but de corriger les cœurs et les tendances. Ces pratiques sont similaires sous certains aspects à celles des communautés égarés ! » iqtidâ e-sirât el mustaqîm (1/90-91).
[2] Majmû’ el fatâwâ (19/275).
[3] Minhâj e-sunna (6/231).
[4] Majmû’ el fatâwâ (27/388-390).
[5] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (5/243-244).
[6] Majmû’ el fatâwâ (19/275).
[7] Voir : talkhîs kitâb el istighâtha (2/529) et majmû’ el fatâwa (27/366) tout deux d’ibn Taïmiya.
[8] Idem. (2/352-353) Notons que Jérusalem n’a pas le statut de Lieux saints, contrairement à Médine et à La Mecque [voir : majmû’ el fatâwa d’ibn Taïmiya (27/14-15)].
[9] Voir : el jawâb el bâhir fî zawwâr el maqâbir avec la recension du D. Ibrahim el Mukhlif p. 255-256).
[10] Majmû’ el fatâwâ (27/275). Ibn Taïmiya a dit : « Le Tout-Puissant lui a interdit de suivre les pulsions des ignorants. Cela comprend notamment les opposants (ou dissidents) à sa religion. Leurs pulsions correspondent à leurs penchants ou au mode de vie apparent des polythéistes, inspirés de leur fausse religion dans toutes ses implications. S’accorder dans la pratique à ces gens-là trahit le penchant à se laisser guider par les passions. Telle est la raison pour laquelle les mécréants se réjouissent de voir les musulmans leur correspondre dans certaines de leurs pratiques. Ils en sont tellement heureux qu’ils seraient prêts à investir des sommes énormes afin d’y parvenir. Dans l’hypothèse où la pratique en question ne relève pas des passions, il incombe également de faire le contraire d’eux, pour mettre d’emblée un frein à toute envie potentielle de les imiter. En outre, le fidèle est plus à même d’obtenir l’agrément d’Allah par ce biais. Leur ressembler dans cet aspect en particulier, ne met pas à l’abri de leur ressembler dans des choses bien plus graves. En rôdant autour des limites, on risque bel et bien de les franchir ! » Iqtidâ e-sirât al mustaqîm (1/98).
[11] Un orientaliste anglais du 19e siècle estime que pour corrompre les musulmans, il faut propager dans leurs rangs l’une de ces deux doctrines : le soufisme ou le shiisme.
[12] Extrait d’el Jawâb e-Sahîh li man baddala dîn el Masîh d’ibn Taïmiya (voir 4/405- 501 et 5/5-56 avec certaines modifications).
[13] Voir : e-safdiya (1/237).
[14] Voir : e-safdiya (1/1-5).
[15] Voir : e-safdiya (1/265).
[16] Idem. (1-302-303).
[17] Voir : e-safdiya (2/339, et 1/265).
[18] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/318-319).
[19] Majmû’ el fatâwa (3/353).
[20] Hâdhihi mafâhimuna de Sheïkh Sâlih Âl e-Sheïkh (p. 104-108).
[21] http://www.sahab.net/forums/index.php?showtopic=128683
[22] Voir l’introduction à e-risâla el wâdhiha fî e-rad ‘alâ el ashâ’ira (1/38) d’ibn el Hanbalî, recension du Docteur ‘Alî e-Shibl.
[23] Siar a’lam e-nubala d’e-Dhahabî (19/327).
[24] Idem. (19-342).
[25] Voir : Siar a’lam e-nubala d’e-Dhahabî (19/327).
[26] Jâmi’ e-rasâil (1/164).
[27] Voir : bughyat el murtâd (p. 12) et sharh el ‘aqîda el Asfahâniya (p. 110-111) tout deux d’ibn Taïmiya. Pour el Ghazâlî, voir: Ihya ‘ulûm e-dîn (4/306-307).
[28] Voir : el futûhât el makkya (2/346).