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L’istiwâ aux yeux de l’ash’arisme primitif

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  • L’istiwâ aux yeux de l’ash’arisme primitif




    Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux

    L’istiwâ aux yeux de l’ash’arisme primitif

    (Partie 1)

    Introduction

    L’élévation (el ‘ulû ; le terme « haut » est antonyme de « bas », « inférieur » qui ont des connotations péjoratives) est un Attribut essentiel d’Allah. En règle générale, ce terme signifie l’hauteur et l’élévation.[1] Concernant le Créateur, il englobe trois sens :

    ‘Ulû e-Dhât : l’élévation de Sa Personne.
    ‘Ulû el Qahr : la domination.
    ‘Ulû el Qadr : la grandeur.

    Les néo-ash’arites ne reconnaissent que les deux derniers, bien que les trois sens soient interdépendants.[2] Pourtant, les preuves sur le sujet se comptent, non pas en centaines, mais en milliers comme le promet ibn el Qaïyim dans sa fameuse nuniya. Ailleurs, il lance le défi de fournir mille preuves allant dans ce sens.[3]

    L’istiwâ est une forme d’élévation (‘ulû), à la différence où le ‘ulû est un Attribut essentiel du Seigneur (sifat dhâtiya) ; alors que l’istiwâ relève de Ses actions volontaires (sifât el af’âl) dans le sens où Il le fait quand bon Lui semble.[4]

    Dans le passage suivant, e-Tamîmî rapporte la tendance de l’Imâm Ahmed sur l’istiwâ: « Il disait que l’istiwâ signifiait l’hauteur et l’élévation (el ‘ulû wa el irtifâ’)… Il est élevé au-dessus de toute chose. »[5]

    Les ash’arîtes reconnaissent certes un istiwâ, mais qui est dépourvu de sens. Nous ne savons pas ce que cela veut dire, prétendent-il, c'est pourquoi nous avons recours au tafwîdh ou bien nous l’interprétons par l’istîlâ (s’emparer de). Il est impossible d’adhérer à l’élévation d’Allah qui implique le tahayyuz (un espace), une direction, et un endroit. L’élévation d’Allah est à prendre dans le sens de domination et d’omnipotence, non de ‘ulû et d’irtifâ’. Allah n’est, selon eux, ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la création, ni en haut ni en bas, ni fusionné ni séparé d’elle.

    Dans son commentaire à jawrat e-tawhîd, El Baïjûrî affirme : « Si des textes du Coran et de la sunna font allusion à la direction, un « corps », une forme, des membres, les adeptes de la vérité et d’autres tendances à l’exception des anthropomorphistes (el mushabbiha et el mujassima) s’accordent à dire qu’il faut les interpréter… Il donna ensuite des exemples dont : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi].[6] Les salafs (les anciens ndt.) disent, poursuit-il, nous ne connaissons pas l’istiwâ, et les khalafs (nouvelles générations) disent qu’il a le sens d’istîlâ et de royauté. »[7]

    Il suffit de parcourir e-nazhzhâmiya pour se familiariser avec le crédo ash’arite. Par exemple, el Juwaïnî défend qu’on puisse attribuer au Très-Haut, une direction, un endroit, un haïz, des lettres, des sons, et le sens littéral des textes ambigus… Il en est de même pour el Ghazâlî dans son livre iljâm el ‘awâm. Ce principe est celui des grandes références ash’arites qui consiste à épargner Allah (tanzîh) des particularités propres aux accidents (hawâdîth), comme la direction, l’endroit, les lettres, les sons, et le sens littéral que dénotent les textes ambigus.[8]

    Les ash’arites ont connu plusieurs étapes et plusieurs phases dans leur développement. Au début, ils ont cultivé la pensée du Kalâm (d’ibn Kullâb), ils ont ensuite fortement glissée vers l’i’tizâl, pour en fin de parcourt faire un mélange entre leur crédo et la philosophie. Les néo-ash’arites ont un penchant pour le jahmisme, voire pour la philosophie.

    En cela, ils se distinguent de la pensée de leur fondateur et des grandes références parmi ses partisans.[9] L’ash’arisme primitif reconnaissait dans l’ensemble les « Attributs textuels», comme en témoigne ses grandes références en commençant par leur père fondateur ; en voici une liste : Abû el Hasan el Ash’arî, Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid, Abû el Hasan el Bâhilî, el Qâdhî Abû Bakr el Bâqallânî, Abû Ishâq el Asfarâînî, Abû Bakr ibn Fuwark, Abû Mohammed ibn e-Lubân, Abû ‘Ali ibn Shâdhân, Abû el Qâsim el Qushaïrî, Abû Bakr el Baïhaqî, etc.[10]

    En revanche, les nouveaux partisans d’Abû el Hasan comme Abû el Ma’âlî el Juwaïnî, et ceux qui viennent après lui, ne reconnaissent que les « Attributs rationnels ». Certains d’entre eux renient carrément les « Attributs textuels» bien que d’autres à l’exemple d’el Râzî et d’el Âmudî ne se prononcent pas à leur sujet. Ceux qui renient les « Attributs textuels» ont deux comportements à leur encontre ; les uns ont recourt au ta-wîl (interprétation des Textes), les autres ont recourt au tafwîdh (l’incompréhension des Textes en disant que Seul Dieu en pénètre le sens ndt.).

    Quant à el Ash’arî et ses premiers adeptes, ils établissaient que toute interprétation entraînant implicitement de renier les Attributs, était considéré comme fausse. Ils ne se contentaient pas de dire qu’ils n’avaient pas accès à la compréhension des Textes, ils allèrent jusqu’à condamner les interprétations des « négateurs ».[11]

    Voici leur témoignage concernant le ‘ulû et l’istiwâ

    1- ‘Abd Allah ibn Kullâb, le fondateur éponyme de la secte kullâbîte (m. 241 h.)

    Ce dernier établit dans son livre perdu e-sifât, chapitre bâb el istiwâ : « Le Messager d’Allah (r), l’élu, l’élite, et le plus savant des hommes, tolérait qu’on s’interroge sur le « où » ; lui-même posait la question, et acquiesçait la réponse qu’Il est au ciel. Il alla jusqu’à attester de la foi à l’auteur d’une telle réponse. Quant à Jahm ibn Safwân et ses acolytes, ils interdisent une telle question, et la remettent en cause. Si c’était vraiment une erreur de la poser, le Messager d’Allah (r) aurait été le premier à la blâmer, et aurait dû interpeller cette jeune esclave en ces termes : « Ne dis pas cela au risque de laisser penser qu’Allah (U) a une limite, et qu’Il se trouve dans un endroit spécifique. Il est plus juste de dire qu’Il est partout, n’en déplaise à ta réponse. » Or, cette réponse n’a pas fait réagir le Messager d’Allah (r), bien qu’il savait clairement de quoi il en retournait ; il a même posé dessus son aval, et statua subséquemment que son auteur avait indubitablement la foi. Comment oser imaginer que la vérité se trouve ailleurs, alors que le Coran ne se contente pas de la corroborer, mais il dit exactement la même chose en des termes explicites ? »[12]

    Ailleurs, il renchérit : « Les arguments que nous venons de citer sont amplement suffisants pour corroborer la tendance traditionaliste dans ce domaine en particulier. Que dire alors si l’on sait que la chose est gravée dans les gênes de l’homme ; rien n’est plus évident à son esprit, car innée et intrinsèque. On peut interroger n’importe qui qu’on soit musulman ou non, qu’on soit arabe ou non ; à la question : est où Ton Seigneur ? Il répondra machinalement qu’Il est au ciel, s’il est capable de s’exprimer, ou, faute de quoi, il se contentera de faire un geste de la main ou du regard.

    Il ne lui viendrait jamais à l’idée de désigner autre chose ; le sol, une plaine ou une montagne. Jamais nous n’avons vu quelqu’un implorer le Seigneur sans lever ses mains au ciel. À la question où est Dieu, personne, en dehors des jahmites qui se croient au-dessus de tout le monde, n’osera dire en réponse qu’Il est partout. Les hommes auraient perdu leur chemin et les textes seraient devenus caducs, mais Jahm et à peine cinquante adeptes auraient trouvé leur voie au milieu des ténèbres, qu’Allah nous préserve des troubles aveugles ! »[13]

    Dans le passage suivant, ibn Kullâb réfute également l’idée selon laquelle Allah ne serait ni à l’intérieur ni à l’extérieur du monde : « L’opinion selon laquelle Allah ne serait ni à l’intérieur ni à l’extérieur du monde va à l’encontre des textes et de la raison. Leurs auteurs renient tout bonnement l’istiwâ. Si on leur demandait de décrire le néant, ils ne pourraient faire mieux. Ils rejettent ainsi les textes clairs, et s’inscrivent en faux avec la religion et la raison, sous prétexte de rendre à Dieu un monothéisme pur. Ce qui est pour eux, de la pure négation, est en réalité tout le contraire, et, pourtant, ils s’autoproclament les adeptes du qyâs. »[14]

    Toujours en réfutation à leurs pseudo-arguments, il affirme : « Vous avouez clairement qu’en dehors du Trône, tout endroit est vide de Sa présence. Si vous entendez par là qu’Il ne gère pas ni ne sait tout ce qui se passe dans l’univers, nous disons non. Mais, si vous entendez qu’Il n’est établi sur aucune création en dehors du Trône, nous répondons sans le moindre complexe qu’Il est établi sur le Trône, et jamais nous n’oserons dire qu’Il est établi sur la terre, sur le mur, sur la terrasse de la maison. »[15]

    Dans usûl e-dîn (6/120 et les pages suivantes), el Baghdâdî retranscrit en détail ses débats avec les négateurs.

    Remarque

    Pour ibn Kullâb, l’istiwâ signifie qu’Allah est au dessus du Trône sans le toucher.[16] En outre, malgré qu’il reconnait le ‘ulû et l’istiwâ, cela ne l’empêche pas de renier les Attributs d’action ou volontaires dans leur ensemble (ce qui est contradictoire). Son héritier Abû el Hasan el Ash’arî note à ce sujet : « Il disait qu’avant la création, Le Très-Haut était sans endroit et hors du temps, et Il est resté par la suite, comme Il était ; Il nous a informé qu’Il était établi sur Son Trône, et au-dessus de toute chose. »[17]





    [1] Voir : mu’jam maqâyis e-lugha d’ibn Fâris (4/112), lisân el ‘arab (15/83-87), mufradât alfâzh el qur’ân de Râghib el Asfahânî (p. 345), tahdhîb e-lugha d’el Azharî (3/183-188).

    [2] Mukhtasar e-sawâ’iq d’ibn el Qaïyim (1/275).

    [3] Ijtimâ’ el juyûsh el ijtimâ’iya (p. 331).

    [4] Voir : sharh el usûl e-thalâtha de Sheïkh el Fawzân.

    [5] Tabaqât el hanâbila (2/296).

    [6] Tâ-Hâ ; 5

    [7] Sharh jawharat e-tawhîd (p. 157).

    [8] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 76).

    [9] Idem.

    [10] Majmû’ el fatâwâ (4/147-148).

    [11] Manhâj e-sunna (2/223-224).

    [12] Darr e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (6/193-194) qui l’a emprunté à ibn Fuwark.

    [13] Darr e-ta’ârudh (6/194).

    [14] Darr e-ta’ârudh (6/119).

    [15] Darr e-ta’ârudh (6/119-120).

    [16] Usûl e-dîn d’el Baghdâdî (p. 113).

    [17] Maqâlât el islâmiyîn (p. 298-299).



  • #2
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    L’istiwâ aux yeux de l’ash’arisme primitif

    (Partie 2)

    2- El Hârith el Mahâsibî (m. 243 h.)

    Il se lance dans une longue diatribe contre les défenseurs qu’Allah est partout.[1] Puis, il enchaine : « Quant aux Versets : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi][2]… [Il est le Dompteur au-dessus de Ses créatures][3] ; [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel [fasse écrouler la terre sous vos pieds]][4] ; [ils auraient trouvé un moyen de se rapprocher du Possesseur du Trône][5] ; des Versets de ce genre, il y en a tant d’autres, à l’exemple de celui-ci : [C’est vers Lui, que remontent les bonnes paroles],[6] et de celui-ci : [qui, ensuite, remonte vers Lui].[7] Cet échantillon démontre qu’Il est au dessus du Trône, au dessus de toute chose, au-dessus de pénétrer dans Sa création, au moment où aucune chose ne lui échappe, même la plus subtile.

    La raison, c’est qu’Il dévoile dans ces Versets qu’Il est Lui-même (bi dhâtihî) au dessus de Ses créatures, comme ici : [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel fasse écrouler la terre sous vos pieds][8] ; autrement dit : sur le Trône qui est au dessus du ciel. Quand on est sur une chose au dessus du ciel, on est forcément au (fî) ciel, exactement comme dans le passage : [Parcourez sur (fî) la terre].[9] Soit au dessus de la terre, non à l’intérieur de ses entrailles... »[10] Ensuite, il enchaine argument sur argument, avant de conjuguer entre l’istiwâ d’Allah sur Son Trône et Sa « présence » avec nous en parlant du Verset : [lorsque trois confidents s’entretiennent en privée, Il en est le quatrième, et lorsqu’ils sont cinq, Il en est le sixième].[11] Il explique notamment que le Verset fait allusion au savoir du début à la fin. Pis, il entre dans une explication détaillée, d’une grande éloquence.[12]

    3- Abû el ‘Abbâs el Qalânisî (m. ? h.)

    Contemporain à Abû el Hasan, mais sans compter parmi ses élèves, il rejoint sur l’istiwâ ibn Kullâb pour qui Allah est au dessus du Trône sans le toucher.[13]

    Remarque

    Ibn Taïmiya fait remarquer que les kullâbites irakiens à l’instar d’Abû el ‘Abbâs el Qalânisî, Abû el Hasan el Ash’arî, Abû el Hasan ibn Mahdî e-Tabarî, el Qâdhî Abû Bakr el Bâqillânî sont plus proche de la vérité que leurs homologues mutakallimîns du Khurasân.[14] C’est peut- être ce qui explique la position d’Abû Mansûr el Mâturîdî (m. 333 h.) sur l’istiwâ (qui entra sûrement en contact avec ses derniers). Originaire de la Transoxiane, il se démarque sur ce point du crédo kullâbite. Contemporain à Abû el Hasan qu’il ne rencontrera jamais, il tombe d’accord avec son ennemi de toujours, l‘i’tizâl.

    L’un des mystères de l’Histoire voudra que les néo-ash’arites se mettent sur la même longueur d'onde moins d’un siècle et demi plus tard. Il reconnait certes que l’istiwâ a pour synonyme le ‘ulû et l’irtifâ’ (bien qu’il leur donne le sens d’encensement), voire quand il est transitif, être à point, parfait (tamâm), mais il en ajoute un quatrième, le fatidique istawlâ. Pire, il ne veut pas se prononcer sur lequel correspond au Verset, et se contente d’en remettre le vrai sens à Dieu par le biais du tafwîdh.[15]

    Notons que par cette petite pirouette, il est plus cohérent sur ce point qu’ibn Kullâb et consorts ; il va jusqu’au bout de son raisonnement en reniant tous les Attributs d’action, dont l’istiwâ.[16] Il a également recours à un ta-wîl extrêmement tiré par les cheveux pour éviter le piège qu’Allah est dans la direction d’en haut.[17]

    4- Abû el Hasan el Ash’arî (m. 324 h.)

    Dans ikhtilâf el musallîn wa maqâlât el islâmiyîn, il explique : « Voici la tendance des traditionalistes et leur credo en gros : Ils reconnaissent Allah (U), Ses anges, Ses Livres, Ses messagers ; toutes les informations venant de Lui, et celles rapportées par des savants crédibles selon le Messager d’Allah (r) sans ne rien démentir. (…) et qu’Allah est sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi][18] ; qu’Il a deux Mains sans qu’on puisse les décrire comme Il le révèle : [Que j’ai créé de Mes deux Mains].[19] Ils reconnaissent le savoir à Allah, comme Il le révèle : [Il l’a révélé par Son Savoir].[20] [Rien de ce qu’une femelle porte en son sein ou qu’elle ne mette au monde n’échappe à Son Savoir].[21] Ils reconnaissent à Allah des Attributs comme l’écoute, la vue, sans les renier à la manière des mu’tazilites…

    Ils donnent foi aux hadîth qui viennent du Messager d’Allah (r), par exemple : « Allah descend au premier ciel et demande : Y a-t-il quelqu’un qui implore Mon pardon afin que Je le lui accorde ? » comme nous l’apprend le hadîth… Ils reconnaissent qu’Allah viendra le Jour de la Résurrection, comme Il le révèle : [et Ton Seigneur viendra avec les anges qui seront en rangs][22] ; et qu’Il se rapproche de Ses créatures de la façon dont Il le veut, comme Il le révèle : [Nous sommes plus proches de lui qui sa veine jugulaire].[23] » Après avoir évoqué bon nombre d’éléments, il a fait la conclusion suivante : « Voici en gros ce qu’ils prônent, ce qu’ils voient et mettent en pratique. Nous adhérons à tout ce que nous avons évoqué et nous en faisons notre tendance. »[24]

    Notre hérésiographe déclare également concernant l’istiwâ : « Pour les traditionalistes, Allah n’est pas un corps,[25] Il ne ressemble pas aux choses existantes et Il est sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi].[26] Nous ne nous avançons pas devant la parole d’Allah et de Son Messager, nous reconnaissons plutôt l’istiwâ sans chercher à le décrire… Nous disons également qu’Il a deux Mains sans chercher non plus à les décrire comme Il le révèle : [Que j’ai créé de Mes deux Mains][27]… et qu’Il descend au premier ciel comme le formule le hadîth. » Il a dit ensuite : « Quant aux mu’tazilites, ils prétendent que l’istiwâ (s’établir) sur le Trône a le sens d’istawlâ (de s’accaparer du Trône). »[28]

    Abû el Hasan explique également dans son ouvrage el ibâna fî usûl e-diyâna[29] dans le chapitre : el istiwâ : « Si quelqu’un demande : que dites-vous sur l’istiwâ ? Nous lui répondons : Allah est établi sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi].[30] Il dit également : [C’est vers Lui, que remontent les bonnes paroles].[31] [Il l’a plutôt élevé vers Lui][32] ; [Hé Hâmân ! Bâtis-moi une tour, pour que je puisse atteindre les voies • les voies du ciel où je pourrais voir le Dieu de Moussa que je crois être un menteur].[33] Pharaon n’était pas convaincu par Moussa qui lui affirmait qu’Allah était au-dessus des cieux. Allah dit également : [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel fasse écrouler la terre sous vos pieds].[34]Au-dessus des cieux, il y a donc le Trône… et tout ce qui se trouve au-dessus de nous appartient au ciel. C'est pourquoi : [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel] : ne fait pas allusion à tout ce qui se trouve dans les cieux, mais il entend plus exactement le Trône, qui se trouve à leur sommet… Ne vois-tu pas qu’Allah affirme en parlant d’eux : [Il y plaça la lune, un astre lumineux].[35] Il ne veut pas dire qu’elle remplit tout leur espace. Nous voyons que tous les musulmans lèvent les mains au ciel au cours de leurs invocations, étant donné qu’Allah est établi sur le Trône qui se trouve au-dessus des cieux. S’Il n’était au-dessus, ils ne lèveraient certainement pas les mains en sa direction…

    Certains tendances comme les mu’tazilites, les jahmites, et les harûrites (kharijites ndt.) prétendent qu’istawâ [dans : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi] comme le confirme le texte original d’el ibâna ndt.] prend le sens d’istawlâ (s’emparer de ndt.), de régner sur, de vaincre, et qu’Il est partout ! Ils ne veulent pas admettre qu’Il soit sur Son Trône – contrairement à la bonne tendance –. Ils donnent à l’istawâ le sens de pouvoir. Or, si tel était le cas, il n’y aurait pas de différence entre le Trône et la septième terre étant donné qu’Allah a déjà le pouvoir sur toute chose. Il a déjà le pouvoir sur tous les endroits de la terre, qu’ils soient fertiles ou arides. S’Il était établi sur Son Trône dans le sens d’istawlâ, nous pourrions dire alors que Son istawâ est sur toute chose. Comme aucun musulman ne prétend qu’Il s’est emparé de toute chose, des endroits fertiles et arides… il est donc complètement faux de définir istawâ sur le Trône par istawlâ qui concerne toute chose. »[36]

    Remarque

    Plusieurs adeptes de la secte font remarquer (et cela, pour échapper au piège des Attributs d’action, comme il le fera notamment pour la Parole) qu’aux yeux du père fondateur, Allah créa ou fit une action dans le Trône qu’Il appela istawâ.[37]

    À suivre…





    [1] Fahm el Qur-ân (p. 346-349).

    [2] Tâ-Hâ ; 5

    [3] Le bétail ; 18

    [4] La royauté ; 16

    [5] Le voyage nocturne ; 42

    [6] Le Façonneur ; 10

    [7] La prosternation ; 5

    [8] La royauté ; 16

    [9] Le repentir ; 2

    [10] Fahm el Qur-ân (p. 349-350).

    [11] La polémique ; 7

    [12] Fahm el Qur-ân (p. 352-356).

    [13] Usûl e-dîn d’el Baghdâdî (p. 111).

    [14] Darr e-ta’ârudh (1/270).

    [15] E-tawhîd (p. 74).

    [16] E-tawhîd (p. 68-69).

    [17] E-tawhîd (p. 75-76).

    [18] Tâ-Hâ ; 5

    [19] Sâd ; 75

    [20] Les femmes ; 166

    [21] Le Façonneur ; 11

    [22] L’aurore ; 22

    [23] Qâf ; 16

    [24] El maqâlât (1/345-350).

    [25] El Ash’arî est vraisemblablement resté sous l’influence kullâbite lors de sa troisième phase après être revenu à la voie des anciens qui n’utilisent pas dans ce domaine ce genre d’expressions dont le sens est vague et ambigu. C'est pourquoi ils se contentent de se conformer au vocabulaire du Coran et de la sunna pour définir leur dogme. [ Voir : Majmû’ el fatâwa (6/37-38) et (6/663-665)] Quoique certains chercheurs universitaires pensent qu’el Ash’arî n’a jamais quitté le kullâbisme, bien qu’il fut à la fin de sa vie attiré par la tendance d’Ahmed. C’est d’ailleurs certainement la raison qui a poussé bon nombre de savants à classifier son cheminement en trois phases. [Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât qui est une thèse es doctorat du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘atâ Sûfî.]

    [26] Tâ-Hâ ; 5

    [27] Sâd ; 75

    [28] El Maqâlât (1/285).

    [29] Sheïk Hammâd el Ansârî est l’auteur d’une recherche où il démontre que non seulement Abû el Hasan est bel et bien l’auteur d’el ibâna mais qu’il fut l’un des derniers si ce n’est le dernier de ses ouvrages. [Voir : Rasâil el ‘aqîda de Hammâd el Ansârî (p.61-108)]

    [30] Tâ-Hâ ; 5

    [31] Le Façonneur ; 10

    [32] Les femmes ; 158

    [33] L’Absoluteur ; 36-37 ; comme l’établit ibn Taïmiya, Pharaon est le chef de file des négateurs (voir : el qâ’ida el marrâkushiya).

    [34] La royauté ; 16

    [35] Nûh ; 16

    [36] El ibâna (97-98). Bon nombre d’adeptes d’Abû el Hasan el Ash’arî ont tenu à la fin de leur vie le même discours que leur maître spirituel comme el Bâqillânî dans e-Tamhîd fî e-rad ‘alâ el mulhida, wa el mu’attila, wa el khwârij, wa el mu’tazila (p. 47) ; Abû el Ma’âlî el Juwaïnî dans el ‘aqîda e-nazhzhâmiya ; el Ghazâlî dans ijmâ’ el ‘awâm ‘an ‘ilm el kalâm (p. 78) ; el Fakhr e-Razî dans aqsâ e-ladhdhât.

    [37] Voir : el asmâ wa e-sifât d’el Baïhaqî (p. 410), usûl e-dîn d’Abd el Qâhir el Baghdâdî (p. 113) el mujarrad d’ibn Fawrak (p. 325, 326), tabyîn kadhib el muftarî d’ibn ‘Asâkir (p. 150), e-shâmil el Juwaïnî (p. 555-556).

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    • #3



      L’istiwâ aux yeux de l’ash’arisme primitif

      (Partie 3)

      5- Abû el Hasan e-Tabarî (m. 380 h.)

      Ce dernier, qu’il ne pas confondre avec le célèbre exégète qui lui est un traditionaliste chevronné, établit concernant l’istiwâ : « Sache – qu’Allah par Sa grâce nous préserve toi et moi de l’égarement – que le Très-Haut est au ciel, au-dessus de toute chose, établi sur Son Trône, dans le sens où Il est en haut du Trône (istiwâ wa i’tilâ). On dit dans ce sens qu’on monte (istawâ) une monture ou qu’on monte sur le toit d’une maison. On dit également que le soleil ou l’oiseau est pile au dessus de ma tête pour désigner qu’il est, pour le premier, au zénith et, pour le second, en haut, dans les airs. Le Dieu Ancien[1] (Y) est élevé au-dessus du Trône, sans n’être assis, ni debout, sans le toucher ni n’en être séparé.

      Dans l’esprit des Arabes, le Trône renvoie au lit ou au siège [royal]. Les Versets suivants expriment également qu’Allah est au ciel au dessus du Trône : [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel fasse écrouler la terre sous vos pieds][2] ; [Quand Allah dit : ‘Issa ! Je vais t’enlever (reprendre ton âme), t’élever vers Moi][3] ; [Ils ont peur de Leur Seigneur qui est au-dessus d’eux][4] ; [C’est vers Lui, que remontent les bonnes paroles][5] ; [Il régit, depuis le ciel vers la terre, l’ordre de toute chose, qui, ensuite, remonte vers Lui].[6] »[7]

      Ensuite, il consacre une réfutation aux mu’tazilites, et plus particulièrement à el Balkhî qui interprètent l’istiwâ par istawlâ (conquérir s’emparer de ndt.). Ils s’appuient notamment sur un vers apocryphe :

      Istawâ Bishr ‘alâ el ‘Irâq

      Bishr a conquis l’Iraq

      En réponse, il leur fustigea : « Vous ne contestez pas que le Trône d’Allah soit un corps matériel qu’Il a créé. Il a demandé ensuite aux anges de le porter, et de l’encenser par soumission envers Lui, de la même manière qu’il installa sur terre un sanctuaire en vue d’éprouver les hommes afin qu’ils tournent autour et qu’ils s’y rendent de leurs contrées lointaines. Voici la preuve à notre allégation : [Et tu verras les anges entourant le Trône].[8] Voici un autre Verset allant dans ce sens : [Et, ce jour-là, huit d’entre eux porteront le Trône de Ton Seigneur au-dessus d’eux].[9]Ils sont donc la preuve que le Trône ne correspond par à la royauté, mais au siège royal. »[10]

      Plus loin, il poursuivit : « Istiwâ n’a rien à voir ici avec istawlâ, sinon, il ne conviendrait pas de dire qu’Il a conquis le Trône aux dépens de toute la création. En outre, cela voudrait dire que le Trône n’aurait aucune particularité, ce qui prouve l’impertinence de son allégation.

      Par ailleurs, nous lui rétorquons qu’istiwâ ne veut pas dire istawlâ dans la Langue arabe. Istawâ untel sur telle chose signifierait qu’il l’ait conquise après n’avoir eu aucun ascendant sur elle. Cette description ne convient nullement au Créateur, et par voie de conséquence, istawlâ ne convient nullement à la place d’istiwâ pour parler de Lui.

      D’après, Sheïkh ‘Abd Allah el Azdî, alias Naftawaïh, selon Abû Sulaïmân, nous étions chez ibn el A’râbî, lorsqu’un homme se présenta pour lui demander : « Abû ‘Abd Allah ! Que signifie la Parole d’Allah : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi][11] ?

      Qu’Il est établi sur Son Trône, comme Il nous en a informé !
      Non, il signifie ici istawlâ.
      Qu’en sais-tu ? – et selon une version : tais-toi ! – Pour les Arabes, on s’empare du Trône de son rival, et on parle donc d’istawlâ pour désigner le vainqueur. Or, Allah (I) n’a aucun rival, mais Il est établi sur Son Trône, comme Il nous en a informé, tandis que l’istawlâ a lieu suite à un conflit. »[12]

      « Si on nous demande : alors que penses-tu du Verset : [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel fasse écrouler la terre sous vos pieds][13] ; nous lui répondons qu’Il est sur le Trône au dessus du ciel, exactement comme dans le passage : [Parcourez sur (fî) la terre].[14] »[15]

      Il critiqua enfin sévèrement les négateurs panthéistes qui défendent l’idée qu’on tend les mains au ciel, car c’est de là d’où nous sont prodigués les bienfaits du Seigneur, et c’est également la direction où se trouvent nos anges gardiens. « Cela veut dire, réfuta-t-il, qu’on devrait tendre nos mains en direction du sol, car c’est le lieu d’où le Très-Haut fait sortir la végétation, source de vie et de nourriture. La terre représente également la demeure des hommes ; c’est à partir d’elle qu’ils sont créés et c’est vers qu’ils reviennent après la mort. Allah y produit les tremblements destructeurs, et les grandes fissures en guise de châtiment. Les anges sont également parmi nous en vue d’enregistrer nos œuvres.

      Si ce que nous venons d’évoquer ne justifie pas de tendre ses mains vers le sol, de la même façon, l’argument avancé par Balkhî ne justifie nullement de les tendre au ciel. Le Très-Haut nous a tout simplement ordonné de les lever vers Lui, en « direction » du trône sur lequel Il est établi, conformément au Verset : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi][16] »[17]

      Remarque

      Selon el Khalîl ibn Ahmed, je me rendis chez Abû Rabî’a el A’râbî, l’un des plus grands linguistes que je n’avais jamais vu. Je le trouvai sur sa terrasse, et je le saluai d’où j’étais. Il nous rendit le salâm, et s’écria : « istawû ! » Nous restâmes ahuris, car n’avions rien compris à ses paroles. Un Bédouin qui se trouvait à ses côtés nous lança : « Il vous demande de monter. » Khalîl comprit qu’il faisait allusion au Verset : [Puis, Il s’éleva vers le ciel].[18]

      On demanda à el Khalîl si istiwâ pouvait avoir le sens d’istawlâ au niveau de la langue arabe : « Non, les Arabes ne l’utilisent jamais dans ce sens-là, et la langue ne le tolère pas. »[19]

      Selon Mohammed ibn e-Nadhr, j’ai entendu dire ibn el A’râbî : ibn Abî Duâd me sollicita : « Est-ce qu’il arrivait aux Arabes d’utiliser Istiwâ dans le sens d’istawlâ ?

      Non, pas à ma connaissance (ou non, je ne sais pas ndt.). »



      Selon une autre version, il lui demanda de lui trouver dans les dialectes arabes le terme istiwâ dans le sens d’istawlâ. Sa réponse fut cinglante et catégorique.[20]

      Les exégèses et les linguistes sont clairs sur la définition d’istawâ qui a pour synonyme : le ‘ulû, l’irtifâ’,[21] voir l’isti’lâ, ou encore l’istiqrâr [fi el ‘ulû].[22] Les annales parlent toutes de ‘alâ, irtafa’a, sa’ada…

      En 1997, j'ai personnellement posé la question à Sheïkh Sâlih e-Suhaïmî sur le terme istaqarra ; il m'a répondu qu'il a commencé à se répandre après les premiers siècles, au 4ème siècle si ma mémoire est bonne, et que, par la suite les traditionalistes l'ont adopté.

      Il est vrai que Sheïkh el Albânî reproche à Mohammed Abû Zahra dans mukhtasar el ‘ulu d'imputer à ibn Taïmiya l'expression istaqarra. Pour appuyer son idée, il s'inspire de Dhahabî qui reproche à certains auteurs khalafs d'utiliser cette expression.

      Il est vrai également qu'ibn Taïmiya et son élève ibn el Qaïyim parlent de 'alâ wa irtafa'a conformément au vocabulaire des anciens...

      Or, dans e-tamhid, ibn abd el Barr affirme explicitement en s'inspirant de linguistes que istawa a quatre sens : 'alâ, irtafa'a, istaqarra, et tamakkana. On peut ajouter aussi sa'ada et même ista'la, sauf que, comme le dit Sheïkh el 'Uthaïmîn, istaqarra à un sens supplémentaire par rapport au 'ulû. Les linguistes parlent d’istaqarra fi el 'ulû. Notons que l'Imam e-Dhahabi avait déjà contesté à certains savants l'utilisation de termes comme bi dhâtihi et bâin 'an khalqihi !

      Or, comme je l'ai montré dans un article, les anciens utilisaient ce genre d'expression, et même si ce n'était pas le cas, l'essentiel c'est que son sens soit conforme aux textes et qu'il ne renferme aucune ambiguïté ou mauvaise connotation... wa Allah a'lam !

      Par la suite, je suis tombé sur le commentaire d'ibn Taimiya du verset : thumma istawa ilâ e-samâ ; il ramène le tafsîr de Baghawâ rapportant des annales de Muqâtil et d'el Kalbî interprétant l'istiwâ par istaqarra. Ensuite, ibn Taimiya, en résumé, commente un autre passage de Baghawi en disant qu'el Kalbî interprète l'istiwâ par istaqarra. Il lui donne donc le sens d'irtifâ'. Cela a-t-il valeur de consentement de la part d'ibn Taïmiya ? En sachant que les autres passages de Baghawi a des connotations de tafwidh !

      Plus tard, j'ai trouvé un autre passage où ibn Taïmiya utilise istaqarra pour expliquer l'istiwâ. Cette fois-ci, il l'impute à un Compagnon, en la personne d'ibn 'Abbâs, dans sa réponse à la réfutation de sa fameuse hamawiya...

      Cette annale est rapportée par e-Lalakaî dans sharh usûl el i'tiqâd (3/401) et el Baïhaqî dans el asmâ wa e-sifât (2/72), wa bi Allah e-tawfîq !




      [1] Aucun texte ne parle du Nom « Ancien » ; le « Premier » est donc mieux approprié. Voir : Majmû’ el fatâwa d’ibn Taïmiya (1/245).

      [2] La royauté ; 16

      [3] La famille de ‘Imrân ; 55

      [4] Les abeilles ; 50

      [5] Le Façonneur ; 10

      [6] La prosternation ; 5

      [7] Ta-wîl el ahâdîth el mushkila.

      [8] Les groupes ; 75

      [9] L’heure inévitable ; 17

      [10] Ta-wîl el ahâdîth el mushkila.

      [11] Tâ-Hâ ; 5

      [12] El asmâ wa e-sifât d’el Baïhaqî (2/157).

      [13] La royauté ; 16

      [14] Le repentir ; 2

      [15] Ta-wîl el ahâdîth el mushkila.

      [16] Tâ-Hâ ; 5

      [17] Ta-wîl el ahâdîth el mushkila.

      [18] Les versets détaillés ; 11 voir pour l’annale : e-tamhîd d’ibn ‘Abd el Barr (7/131-132).

      [19] Majmû’ el fatâwa d’ibn Taïmiya (5/146).

      [20] Sharh usûl i’tiqâd ahl e-sunna d’e-Lâlakâî (2/399-400).

      [21] Tafsîr e-Tabarî (1/192).

      [22] E-tamhîd d’ibn ‘Abd el Barr (7/131-132).


      تعليق


      • #4



        L’istiwâ aux yeux de l’ash’arisme primitif

        (Partie 4)

        6- El Qâdhî Abû Bakr el Bâqillânî (m. 403 h.)

        En réfutation aux partisans de l’istawlâ et du panthéisme, il déclare : « Et s’ils nous demandent : est-ce que vous dites qu’Il est partout ? Nous leur répondons : qu’Allah nous en préserve ! Il est plutôt établi sur Son Trône, comme Il nous en a informé dans Son Livre à travers les Versets : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi][1] ; [c’est vers Lui, que remontent les bonnes paroles, poussées par les bonnes œuvres][2] ; [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel fasse écrouler la terre sous vos pieds].[3]

        S’Il était vraiment partout, Il serait à l’intérieur du corps humain, dans sa bouche, les lieux d’aisance, et d’autres endroits qu’on n’oserait citer – qu’Il en soit glorifié ! Cela supposerait que Son volume augmenterait au fur et à mesure qu’Il ferait de nouvelles créations offrant de nouveaux endroits. Cela supposerait également qu’Il rétrécisse quand Il met à néant des créations existantes.

        Il serait tout à fait pertinent de Le solliciter indifféremment en direction du sol, derrière nous, à droite ou à gauche. Or, les musulmans s’accordent à l’unanimité à dire le contraire et à désapprouver l’auteur d’une telle parole. »[4]

        Ensuite, après avoir détruit leur argument faisant dire aux textes d’el ma’iya (dire qu’Allah est avec nous) qu’Allah est partout,[5] il s’attaque à l’istawlâ qu’ils alimentent grâce au vers apocryphe :

        Istawâ Bishr ‘alâ el ‘Irâq

        Bishr a conquis l’Iraq

        Min ghaïr saïf wa dam mihrâq

        Sans épée ni faire couler une goute de sang

        « L’istawlâ fait allusion au pouvoir et à la domination, en sachant qu’Allah (I) a toujours eu le pouvoir, la domination, la capacité et la puissance. Or, le Verset nous dit bien : [Puis, Il s’est établi sur le Trône][6] ; il décrit une caractéristique nouvelle par rapport à une situation précédente, ce qui détruit de long en large leur argument. »[7]

        Remarque :

        Dans sa réfutation aux néo-ash’arites, ibn Taïmiya s’inspire de ce passage du tamhîd.[8] Le problème, c’est qu’il n’est pas dans l’édition répandue de l’ouvrage, étant incomplète. Il n’en fallut pas plus à el Kawtharî pour jeter sa vindicte sur Sheïkh el Islâm. Pire, il donna des idées aux deux auteurs de la recension du tamhîd qui, selon leurs propres aveux, avaient entre les mains plusieurs manuscrits lacunaires.[9] Ils en conclurent pourtant qu’ils avaient plus confiance à des écrits partiels qu’à l’intégrité d’ibn Taïmiya et de son fidèle élève ibn el Qaïyim. Il a fallu qu’un chrétien restaure le livre en s’appuyant sur un manuscrit intégral, pour rétablir la vérité, mais, ibn Taïmiya en avait-il besoin ? Quoi qu’il en soit, le passage précédemment traduit, provient de cette fameuse recension non des écrits d’ibn Taïmiya.[10]

        Par ailleurs, e-Sijjî souligne que pour el Bâqillânî, Allah créa ou fit une action dans le Trône qu’Il appela istawâ.[11] C’est exactement cette tendance que par la suite, certaines grandes références ash’arites imputèrent au fondateur de la secte, comme nous l’avons vu. Notons également qu’el Bâqillânî ouvre une plus grande brèche au ta’tîl ; bien qu’il adhère au ‘ulû et à l’istiwâ, il renie paradoxalement la jiha (direction), et prend ainsi un peu plus ses distances avec le kullâbisme plus fidèle aux textes.[12] Il reprit les rênes de l’ash’arisme pour le revivifier. Nous assistons avec lui à une métamorphose et aux balbutiements du néo-ash’arisme. Le ‘aql prend désormais une place centrale dans sa réflexion. Ce n’est pas pour rien qu’il fut considéré comme le second fondateur de la secte.[13] Les conséquences seront tragiques…

        Enfin, concernant le vers apocryphe : Istawâ Bishr ‘alâ el ‘Irâq

        S’il est inconnu dans les diwans de poésie arabe,[14] ibn Kathîr se hasarde à lever le voile sur l’anonymat de son auteur ; il serait le fameux poète chrétien, el Akhtal.[15] Jean Damascène, le dernier ou l’un des derniers Pères de l’Église, se serait lié d’amitié avec lui à Damas,[16] mais, jusqu’ici, tout va bien ! Selon certains islamologues, il aurait transmis l’héritage grec dans les rangs des musulmans.[17] Aux dires du spécialiste du Kalâm Harry A. Wolfson, Jean aurait servi de relais aux mutakallimîn qui l’ont, par la suite, reprise à leur compte.[18] Mais, détail troublant, el ja’d ibn Dirham aurait pris résidence à Damas près d’une Église. Certaines sources mentionnent cette proximité qui est un indice non négligeable sur la probable influence de Jean sur ce dernier.[19]

        Quoi qu’il en soit, el Ja’d fut le premier à interprété l’istiwâ d’Allah sur Son trône par istawlâ. Jahm, son élève, reprit cette opinion à son compte et en devint même la figure emblématique aux dépens de son maitre.[20]

        7- Ibn Fuwark (m. 406 h.)

        Contemporain à el Bâqillânî, il reste dans l’ensemble plus littéraliste, bien qu’il systématise pratiquement le ta-wîl. Paradoxalement, dans la lignée de ses maitres, il reste un adversaire acharné des mu’tazilites, et ne franchira donc pas le pas de l’istawla. Cela ne l’empêcha pas d’interpréter de façon imagée, ou disons plutôt à sa manière, le ‘ulû et l’istiwâ, contrairement à son contemporain, et parfois même de façon assez surprenante.[21]

        Notons qu’il lui arrive de reconnaitre l’istiwâ, un peu comme Abû el Ma’âlî Juwaïnî, qui, une fois fait le ta-wîl et une autre fois l’interdit sous prétexte qu’il existe un consensus des anciens sur ce point.[22]

        8- ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî (m. 429 h.)

        Bien qu’il reste un anti istawla dans ses réfutations aux mu’tazilites, il a clairement recourt au ta-wîl pour défigurer l’istiwâ et le ‘ulû,[23] et cela bien avant el Juwaïnî. Ce dernier systématise le ta-wîl de façon plus marquée qu’ibn Fuwark.[24]

        9- El Baïhaqî (m. 458 h.)

        El Hâfizh Abû Bakr el Baïhaqî souligne pour sa part : « Chapitre : la parole sur l’istiwâ : Allah révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi],[25] [Puis, Il s’est établi sur le Trône],[26] [Il est le Dominateur au-dessus de Ses créatures],[27] [Ils craignent Leur Seigneur qui est au-dessus d’eux],[28] [Vers Lui monte la bonne parole],[29] [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel],[30] fî (qui en général a le sens de « dans » ndt.) signifie ici au-dessus du (sur le) ciel comme en témoigne d’autres Versets comme : [Je vais vous crucifier sur (fî) un tronc de palmier],[31] [Parcourez sur (fî) la terre].[32] C’est-à-dire au-dessus de la terre ; tout ce qui nous est au-dessus fait partie du ciel, et le Trône est au sommet des cieux. Le Verset signifie donc : vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est sur le Trône, comme l’expriment explicitement d’autres Versets. »

        Il a dit ensuite : « Les Versets que nous avons retranscrits réfutent catégoriquement la parole de certains jahmites qui prétend qu’Allah Lui-même est partout. Ainsi, dans le Verset : [et Il est avec vous où que vous soyez],[33] Allah fait allusion à Son Savoir non à Lui-même. »[34]

        10- Abû el Ma’âlî el Juwaïnî (m. 478 h.)

        Avec el Juwaïnî le pas est enfin franchit. La secte prend des allures d’i’tizâl et elle ne s’en remettra jamais. Notons qu’en réalité, il n’est pas le premier à s’arroger le droit de défigurer les textes grâce à l’outil de la métaphore. Nous avons vu qu’ibn Fuwark reniait la jiha. Il interprétait l’istiwâ par la domination et la gestion du monde. ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî lui donnait le sens de royauté (même s’il frôlait avec l’i’tizâl), mais jamais ils ne cédèrent à l’istawlâ mu’tazilite, contrairement à Abû el Ma’âlî qui posa son genou à terre. Il reprend paradoxalement les mêmes arguments que les ennemis acharnés de ses ancêtres spirituels.[35] Ce qui signifie en clair que tous les textes que nous avons cités plus haut peuvent servir à le réfuter.

        Cohérent avec lui-même, Abû el Ma’âlî systématise définitivement le ta-wîl. Les mu’tazilites ne sont plus des ennemis, mais sont devenus tout au plus des voisins de palier avec qui il incombe de composer, à défaut de les supporter. Pire, Abû el Ma’âlî les défends sur nombre de points, en passant ainsi de la cohabitation à l’assimilation. L’ennemi commun, le méchant anthropomorphiste, pointe au loin. Envahi constamment par le doute, il s’imprègne de la philosophie, ce qui laissa des marques indélébiles sur ses opinions, et même sur sa personnalité, comme en témoigne son mea-culpa :

        Il s’exclama un jour devant ses disciples : « Mes amis ! Désintéressez vous du Kalâm, si j’avais su un jour qu’il allait m’entrainer vers ce que je suis devenu aujourd’hui, je n’y aurais jamais touché. »[36] Il avoua également : « Si je pouvais revenir en arrière, je ne toucherais jamais au Kalâm. »[37]

        Sur son lit de mort, il recommanda à ses enfants réunis autour de lui : « Est-ce que vous connaissez quelqu’un de plus éclairé que moi dans les sciences du Kalâm ?

        Non, répondirent-ils.
        Pouvez-vous donc douter de mes paroles ?
        Non !
        Je veux vous faire une recommandation, l’acceptez-vous ?
        Oui !
        Accrochez-vous aux enseignements des traditionalistes, car j’ai vu que la vérité était de leur côté. »[38]

        Juste avant de rendre l’âme, il fit l’aveu : « J’ai lu cinquante mille fois cinquante mille ouvrages. J’y ai laissé les adeptes de l’Islam et leur religion ainsi que leur savoir littéraliste (ou exotérique). Je me suis embarqué dans un océan immense et je me suis rempli du savoir interdit par les musulmans. Mon but, c’était la recherche de la vérité alors que j’avais peur tout au long de mon parcours de suivre les autres aveuglément. Aujourd’hui, je reviens à la vérité. Accrochez-vous donc à la religion des grands-mères ! Au moment de quitter ce monde, voici mes dernières paroles : il n’y a de dieu en dehors d’Allah ! Malheur à el Juwaïnî ! »[39]

        Il rend les armes et s’incline devant la perspicacité et l’autorité des anciens auxquels, malheureusement, il impute le tafwîdh[40] dans un désir de renoncer au ta-wîl, même s’il en gardera des séquelles. Ses conclusions, même erronées, restent sincères…

        Dhâlika mablaghuhum min el ‘ilm…

        11- Abû ‘Abd Allah, Mohammed ibn Ahmed el Qurtubî (m. 671 h.)

        Il est intéressant de s’arrêter sur le commentaire de l’istiwâ d’un grand exégète du Coran de la période post Imâm el Haramaïn, et qui fut influencé par le néo-ash’arisme. Indépendamment de savoir s’il en tient compte ou non, ce qui nous intéresse, c’est qu’il reconnait l’autorité des anciens, et leur attribue à l’unanimité de donner un vrai sens à l’istiwâ, sans jongler entre le tafwîdh et le ta-wîl.

        Il souligne, en effet, en commentaire au Verset : [Puis, Il s’est établi sur le Trône][41] : « Les anciens de la première époque (y) ne reniaient nullement la direction, et disaient même, avec la grande majorité des savants, le contraire. Il reconnaissait qu’on désignait Allah par une direction, conformément au Coran et aux enseignements des prophètes. Personne parmi les nobles ancêtres n’a jamais contesté qu’Il fût réellement établi sur Son Trône. Le Trône est ici spécialement cité, étant donné qu’il est la plus grande des créations dans l’absolu.

        Ils ignoraient certes la façon dont Il était établi, étant donné que nul ne peut le savoir.

        L’Imam Mâlik – qu’Allah lui fasse miséricorde – disait : « L’istiwâ nous est connu – autrement dit : au niveau de la Langue –, mais le comment nous est inconnu, et de questionner à son sujet est une innovation. »[42]

        Umm Salâma eut la même réponse – qu’Allah l’agrée –. Je pense que cette explication est amplement suffisante. »[43]

        Oui, l’istiwâ nous est connu au niveau de la Langue, comme nous l’avons vu plus, soit, comme le précise el Qurtubî lui-même : le ‘ulû, et l’irtifâ’,[44] l’hauteur et l’élévation.

        Conclusion

        Ainsi, le père fondateur de la secte et ses premiers adeptes comme Abû el Hasan e-Tabarî, Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid el Bâhilî, el Qâdhî Abû Bakr el Baqallânî s’accordent à reconnaitre les Attributs textuels cités dans le Coran, comme l’istiwâ, le Visage, et la Main. Ils dénonçaient toute interprétation de ces Attributs (ta-wîl).[45] Ils n’avaient pas deux opinions sur la question contrairement à leurs héritiers qui jonglent entre le ta-wîl et le tafwîdh. Abû el Ma’âlî el Juwaïnî est le premier à s’insurger de façon systématique contre les textes avec l’arme du ta-wîl, comme le souligne ibn Taïmiya.[46] D’autres savants des nouvelles générations adhèrent formellement au ta-wîl. Juste avant el Juwaïnî, Il y a eu timidement ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, et plus tardivement Abû Hâmid el Ghazâlî, el Fakhr e-Râzî, el Âmudî, etc.[47] Selon ces derniers, reconnaitre le sens littéral des Attributs textuels, c’est sombrer dans l’anthropomorphisme haïssable.[48]

        Pourtant, de grandes références, dont notamment des mentors du kalâm, établissent sans détour que le ta-wîl, une vulgaire innovation, n’entre pas dans le vocabulaire des anciens.[49]





        [1] Tâ-Hâ ; 5

        [2] Le Façonneur ; 10

        [3] La royauté ; 16

        [4] E-tamhîd d’el Bâqillânî (p. 260) édition Makârithî.

        [5] E-tamhîd d’el Bâqillânî (p. 261-262) édition Makârithî.

        [6] El A’râf ; 54

        [7] E-tamhîd d’el Bâqillânî (p. 262) édition Makârithî.

        [8] Darr e-ta’ârudh (6/194).

        [9] E-tamhîd d’el Bâqillânî (p. 260-261) édition du Caire.

        [10] Voir : mawqîf ibn Taïmiya min el ashâ’ra qui, à l’origine est une thèse universitaire ès Doctorat du D. ‘Abd e-Rahmân el Mahmûd.

        [11] E-radd ‘alâ man ankara el harf wa e-sawt (p. 143).

        [12] Risâla el hurra (p. 41).

        [13] Voir : Nash-a el Ashâ’ira wa Tatawwaruha (p. 320).

        [14] Mukhtasar e-sawâ’iq d’ibn el Qaïyim (3/127).

        [15] Bidâya wa e-nihâya (9/7).

        [16] John of Damascus on Islam de Sahas (pps 21-48).

        [17] John of Damascus on Islam de Sahas (pps 143-149).

        [18] The philosophy of the kalam Wolfson (p. 408)

        [19] El bidâyâ wa e-nihâyâ d’ibn Kathîr (9/405).

        [20] Voir : el hamawiya (p. 24), et majmû’ el fatâwâ (5/20).

        [21] Mushkil el hadîth (p. 76, 77, 84, 178, 186, 188, 216, 218).

        [22] Majmû’ el fatâwa d’ibn Taïmiya (16/90) ; Voir : e-risâla e-nazhzhâmiya de l’imam el Haramaïn (p. 22).

        [23] Usûl e-dîn d’el Baghdâdî (p. 76-78, 112-114).

        [24] Usûl e-dîn d’el Baghdâdî (p. 109-110).

        [25] Tâ-Hâ ; 5

        [26] El A’râf ; 54

        [27] Le bétail ; 18

        [28] Les abeilles ; 50

        [29] Le Façonneur ; 10

        [30] La royauté ; 16

        [31] Tâ-Hâ ; 17

        [32] Le repentir ; 2

        [33] Le fer : 4

        [34] El i’tiqâd (p. 116-118).

        [35] El irshâd (40-41), e-shâmil (p. 550-553), et surtout luma’ el adilla (p. 95).

        [36] Voir : el munazhzham (9/19), Talbîs Iblîs (p. 98).

        [37] Siar a’lâm e-nubala (18/473).

        [38] Talbîs Iblîs (p. 98).

        [39] El munazhzham (9/19), Talbîs Iblîs (p. 98).

        [40] E-nazhzhâmiya (p. 32-33)

        [41] El A’râf ; 54

        [42] Cette annale est rapportée par une multitude de savants. Sheïkh ‘abd e-Razzâq el ‘Abbâd lui consacre une étude dans laquelle il recense dix élèves différents de l’Imam Mâlik qui l’attribuent à ce dernier. Dans le pire des cas, ces chaînes narratives se renforcent les unes les autres pour atteindre le degré de Hasan (bon). Que dire alors si l’on sait que, comme le formule l’Imam e-Dhahabî (voir : notamment mu’tasar el ‘ulû d’el Albânî p. 141) certaines ont un degré au-dessus ; autrement dit qu’elles sont sahîh (authentique) ! (Voir el Athar el mashhûr ‘an el imâm Mâlik fî sifa el istiwâ d‘abd e-Razzâq el ‘Abbâd).

        [43] El jâmi’ li ahkâm el Qur-ân (7/140).

        [44] El jâmi’ li ahkâm el Qur-ân (1/255).

        [45] Voir notamment : el ibâna (p. 53-58), risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 225, 232-234), maqâlât el islâmiyîn (p. 290-297) tous d’Abû el Hasan el Ash’arî ; e-tamhîd de Baqallânî (p. 295-299).

        [46] Dur ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/17-18). El Baïhaqî suit également ce principe dans el Asmâ wa e-sifât (2/25-53).

        [47] Voir pour el Juwaïnî, el irshâd (p. 155-163), e-shâmil (p. 543-570) ; pour ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, usûl e-dîn (p. 109-112) et el ghuniya fî usûl e-dîn (p. 113-116) ; pour el Ghasâlî, qawâ’id el ‘aqâid (p. 167) et iljâm el ‘awâm (p. 75-76) ; pour e-Râzî, asâs e-taqdîs (p. 99 et les pages suivantes) ; et enfin pour el Âmudî, ghâyat el marâm (p. 139-143).

        [48] Voir : asâs e-taqdîs (p. 182) et ghâyat el marâm (p. 138).

        [49] Voir : e-risâla e-nazhzhâmiya de l’imam el Haramaïn (p. 22), el Khutat d’el Maqrîzî (2/356) ; Ibn Hajar lui-même dans fath el Bârî (13/370, 390) ; d’ailleurs el Kawtharî n’a jamais réussi à répondre à ce fâcheux dilemme ; sharh el fiqh el akbar d’el Qârî (p. 59), et j’en passe...


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